АХИМСА (НЕНАСИЛИЕ) В ИНДИЙСКОМ ЭТОСЕ

С. К. Чакраборти

То, что в глубинной основе индийского этоса лежит принцип ахимсы, лучше всего подтверждают реальные исторические факты: Индия никогда не предпринимала походов за свои пределы с целью завоеваний, грабежа, обращения в собственную веру народов и стран. Да, она распространяла свое влияние далеко за своими географическими границами, — но всегда как вестник просвещения, культуры и мира. Однако в течение по крайней мере всего второго тысячелетия христианства Индия была поставлена перед лицом непрекращающихся попыток уничтожить ее физические и нравственные основы, исходивших с ее северо-западных границ. Самым первым столкновением Индии с Западом еще до христианской эры был, безусловно, поход Александра Македонского. В начале 1940-х и 1960-х годов насильственные действия против Индии предпринимали также Япония и Китай. К счастью, несмотря на все эти покушения на ее физические и нравственные основы, Индия сохранила свою живую душу и по сей день.

В чем секрет такой непобедимой живучести индийской культуры, проявленной несмотря на то, что в течение столетий она подвергалась насилию извне? Безусловно, в том, что наиболее ценные плоды этой цивилизации зародились и расцвели в атмосфере мира и гармонии, в ашрамах1 (монастырях, пустынях) древних тапованов2 Индии. Эти ашрамы располагались в самом сердце джунглей, на островах больших рек, в горных пещерах высоких хребтов, в широких дельтах между реками и океаном. В отличие от многих мест, которые я посетил в Европе, где на островах рек и склонах гор обычно расположены замки и крепости, в Индии такие местности украшают храмы и святилища. Стихи на санскрите описывают ашрам так: «Shanta rasaspadam, ashramam idam» — «ашрам — истинно место, погруженное в благоухание мирной тишины». Не отделение от Природы или вражда с ней, но совершенное, любящее, благоговейное общение и слияние с ней — это был главный мотив, на основе которого созидалась мелодия индийской культуры. Древние эпосы — «Рамаяна», средневековые драмы — «Шакунтала» Калидаса, современная поэзия — «Гитанджали» Р. Тагора, — все они проникнуты этим духом. Конечно, и мягкий индийский климат, и ее в основном плавный рельеф также способствовали такому братству человека и Природы.

Отцами-основателями этой цивилизации ашрамов были единственные в своем роде представители человечества — риши (мудрецы). Этимологически слово «риши» включает в себя одновременно три значения: «вечный паломник на пути к мудрости», «борец против тьмы невежества» и «пророк Абсолюта». Среди множества принадлежащих им универсальных принципов два обращают на себя наибольшее внимание в связи с ахимсой: 1) vasudhaiva kutumbakam — то есть люди во всем мире — члены моей семьи; 2) shrinvantu vishwe amritasyah putrah — пусть весь мир услышит: все люди в нем — дети Бессмертия. Очевидно, что тройственная, как было указано, структура сознания риши не могла не отобразить мантру ахимсы согласно процитированным двум принципам. Мы также должны помнить, что риши составляли группу, отличную как от монахов, ушедших от мира, так и от погрязших в корысти жрецов. Риши были в миру, но не от мира — как лист лотоса на воде. Эта традиция неукоснительно продолжается даже в наше время, свидетельством чему — тот факт, что все четыре величайших деятеля современной Индии — Тагор, Вивекананда, Ганди и Ауробиндо — основали ашрамы для подготовки и воплощения в жизнь их созидательной ненасильственной миссии во благо человечества. Ашрамы Шантиникетан Тагора, Миссия Рамакришны Вивекананды, Сабармати Ганди и Пондишерри Ауробиндо свидетельствуют об этом процессе работы в миру на благо мира.

Необходимо подчеркнуть еще одно важное положение. Исторически достаточно очевидно, что очень часто тенденция к насильственным действиям проявлялась в определенных культурах, характери­зующихся следующими принципами:

a) единый пророк / сын бога / мессия / спаситель;

b) единый священный текст, данный через откровение; и

c) историчность а) и b).

Крестовые походы, священные войны, насильственные обращения, колонизация, инквизиция, рабство, экономическая эксплуатация и так далее — в мировом масштабе — характерные явления для таких куль­тур. Некоторые из этих тенденций не исчезли и по сию пору. Индия все еще испытывает на себе болезненные последствия от столкновения с ними.

Основная составляющая местной индийской культуры, известная как индуизм, лишена всех перечисленных черт. К счастью, даже буддизм и джайнизм, несмотря на наличие признаков а) и с), отличались абсолютным ненасилием. Их представляют многие богоподобные аватары и риши; бесконечно число их священных текстов, начиная с Вед. Так, из 49-томного собрания «Священных книг Востока» Макса Мюллера не менее 33 томов относятся к Индии. Но и они не представляют полностью все книжное наследие. Кроме того, в индийском сознании практически не развит принцип историзма. Мифологический идеализм представлял собой достаточный источник силы духа и вдохновлял на все новые и новые этические, нравственные, духовные опыты по самосовершенствованию. Плюрализм и отсутствие историзма имели следствием большую степень терпимости, универсальности и ненасилия в индийской истории.

Обрисовав выше — конечно, очень коротко — общую картину места ахимсы в индийском этосе, мы попробуем сделать то же на ином, комплексном уровне практических жизненных реалий. Поскольку жизнь во всей ее сложности подразумевает гораздо больше, чем может вместить любой рациональный ум, к теории ахимсы в индийской культуре подходили творчески с тем, чтобы выработать широкий выбор необходимых нюансов. Приведем для иллюстрации несколько притч:

• Однажды вечером монах сидел на берегу Ганга. Внезапно он закричал от боли. Пока он был погружен в глубокое созерцание, из реки выбрался скорпион и сильно ужалил монаха в бедро. Монах поднял этого скорпиона и бережно опустил его обратно в Ганг. Однако спустя некоторое время ядовитое насекомое снова укусило монаха, а потом и в третий раз. Хоть монах и испытывал ужасные мучения, он каждый раз возвращал скорпиона обратно в реку. Посторонний наблюдатель был чрезвычайно удивлен происходящим. Он спросил у монаха: «Почему ты не раздавил эту злобную тварь, которая причинила тебе страдания безо всякого повода?» Монах ответил: «Разве я не монах? Мой закон жизни (свадхарма) — прощение и ненасилие. Но точно так же закон жизни скорпиона — жалить. Он был верен своему закону жизни. Почему же я не должен быть столь же непоколебим в своем?»

• Мудрец на своем паломническом пути однажды проходил через деревню. Там он встретил несколько ребятишек, сгрудившихся в кучку в углу поля. На его расспросы дети ответили, что они смертельно боятся злую змею, которая гонится за ними или старается укусить, пока они играют. Мудрец подошел к дереву, позвал змею и что-то тихо сказал ей. После этого змея ускользнула обратно в нору. Со следующего дня она оставила все свои злобные затеи. Наверх она выползала только один или два раза в день, в поисках еды. Видя, что змея совершенно переменилась, дети начали бесцеремонно обращаться с ней. Они брали ее за хвост и вертели, швыряли об землю и выделывали с ней прочие штуки, причиняя змее боль. Но змея выносила все, не сопротивляясь. Через несколько месяцев тот же самый мудрец проходил через деревню, возвращаясь из паломничества. Он увидел детей и осведомился у них о змее. Дети рассказали ему о произошедшей перемене. Пораженный, он подошел к норе и позвал змею. Змея еле выползла наружу, она была очень слаба, изранена и совершенно покорилась своей судьбе. Она рассказала мудрецу, что, следуя его советам, совершенно оставила все прежние злобные затеи. Выслушав, мудрец ответил: «Как ты глупа! Я говорил тебе не кусать других без нужды. Но я никогда не просил тебя не шипеть, когда другие затевают злое против тебя».

• Однажды бог Вишну, главный в индийской божественной триаде, олицетворение космического принципа целостности, отдыхал в небесных чертогах со своей супругой Лакшми. Вдруг он исчез, покинув Лакшми, и так же внезапно вернулся к ней через короткое время. Очень удивленная, Лакшми спросила его: «Господин, что все это означает — я ничего не могу понять!» Вишну ответил: «Видишь ли, моя дорогая, ведя беседу с тобой, я увидел на Земле поклоняющегося мне человека, на которого напала шайка бродяг. Тогда я спустился вниз, чтобы спасти его. Но пока я спускался, я увидел, как мой последова­тель поднял большой камень и приготовился швырнуть его в толпу. И я остановился, подумав: если он, защищая себя, прибегает к насилию, значит, он не совсем еще следует мне. И я решил не вмешиваться со своей помощью».

Эти три притчи предлагают следующие особые варианты личных принципов следования ахимсе:

■ Для монаха или мудреца ненасилие — абсолютный закон, даже при самозащите.

■ Для прочих живых существ насилие воспрещается в ответ на агрессивные и наносящие другим вред действия; но угрожать насилием допускается для самозащиты.

■ Для тех живых существ, кто верит в божество и надеется на него, защита от насилия других исходит от высшего уровня сознания, сопутствующего земному пребыванию.

Переходя к рассмотрению более широких кругов общества, общины, народа, мы заметим, что, например, в «Рамаяне» и «Махабхарате» эпизоды войны и битв, безусловно, занимают значительное место. Бросают ли эти рассказы тень сомнения на общую оценку индийского этоса как принципиально ненасильственного? Наш ответ на этот вопрос опирается прежде всего на высказывания Шри Ауробиндо в «Статьях о "Гите"». Ауробиндо непосредственно рассматривает распространенное обвинение в том, что именно Кришна, учитель-колесничий, побуждал ученика, Арджуну, принять участие в Кровавой войне, к которой тот испытывал отвращение. Ауробиндо ставит вопрос следующим образом: «Имеем ли мы дело только с проповедью войны и героизма, ницшеанского кредо власти и высокомерной силы, ветхозаветной или древней тевтонской суровости, считающей сострадание слабостью и мыслящей как норвежский герой, который благодарил бога, сделавшего его жестокосердым?»3

Далее Ауробиндо отвечает: «Божественное сострадание карает властного тирана и самонадеянного угнетателя — не в гневе и ненависти... но, как это было очевидно для духовного мира древней Индии, с такой же мерой любви и сострадания к заблуждающемуся в своей мнимой власти сильному тирану и снисхождения к его грехам, какую оно проявляет по отношению к страдающему и угнетенному, которого нужно спасти от насилия и несправедливости этого тирана»4.

Это одновременно карающее и сочувствующее божество, слившееся в едином синтезе — в отличие от резкого дуализма Бога и сатаны, — ключевой момент для понимания внешне насильственных эпизодов индийского эпоса. Война, будучи последним из возможных средств, получает значение процесса духовного совершенствования.

Здесь важно понимать, что существует три вида насилия: насилие в мыслях, насилие в словах и насилие в действиях. Обычно ненасилие толкуют как отказ только от последнего. Это может удовлетворить практическому критерию, но в духовном смысле компромиссы в данном вопросе недопустимы. Суть этого выражена в «Бхагавадгите»: не будь лицемером, отказываясь от внешнего насилия из-за своего мало­душия или ложного милосердия; намного лучше преодолеть внутренние чувства и страсти, ведущие к насилию, и бороться внешним образом ради высшего дела общего блага (локасамграха). Внешнее наси­лие в действиях сопровождается тогда не внутренним насилием в мыслях, но состоянием совершенного покоя и самообладания. Именно в этом истинный психологический смысл заповеди «ты должен нена­видеть грех, но не грешника». Безусловно, для того, чтобы достичь этого истинного состояния ненасилия, требуется долгая практика.

В более широком контексте применительно к обществу в целом еще один момент, показывающий ненасильственную природу индийского этоса, — это ограничение участия в войне и военных битвах только кастой кшатриев, или воинов (как самураи в Японии). Этот принцип нарушается во многих странах современной практикой обязательной военной службы для молодых людей. Даже эта ограниченная каста кшатриев обязана была вести битвы по выработанным правилам и предписаниям высшего этического характера. Соблюдение таких ограничений облагораживало дух воинов вместо того, чтобы ожесточать их. Это хорошо описано у Ауробиндо: «Надо помнить, что именно такую войну при соблюдении таких условий имела в виду Гита — войну как неизбежную часть человеческой жизни, но ведущуюся при таких ограничениях и правилах, что она, как и другая человеческая деятельность, оказывалась направлена на этическое и духовное развитие, которое тогда и составляло в общем истинный смысл человеческой жизни»5.

Тут мы имеем дело с мужественной и прямой, более глубокой — по сравнению с обычно сентиментальной и романтической — позицией в вопросе о насилии и ненасилии. Борьба за поддержание общественного порядка для защиты слабого, но не для самовозвышения индивидуального, группового или национального эго — вот достойная задача на ответственности тех, в чьей это компетенции.

Деятельность Махатмы Ганди, назвавшего себя однажды «практическим идеалистом», по праву считают лучшим примером современного проявления принципа ахимсы в политической борьбе Индии про­тив английского владычества. Сам Ганди утверждал, что великий закон ненасилия для человеческого рода был открыт гением индийских риши. Поэтому, считал Ганди, величие их гения и их борьбы выше, чем у Ньютонов и Веллингтонов6. «Все хорошо созданные общества, — утверждал Ганди, — основаны на Законе Ненасилия»7. Но все же возникает важный вопрос: исключали ли риши, заложившие главные принципы и основы ненасильственной культуры, вообще всякое физическое насилие при любых обстоятельствах? Не должны ли мы видеть у них более комплексный взгляд на человечество, через от­дельных членов которого действуют универсальные — и божественные, и демонические — силы независимо от того, сознают это люди или нет? И Виаса, составитель «Махабхараты», куда входит «Гита», был риши. Вальмики, составивший «Рамаяну», также был риши. Почему они предпочли уделить в этих эпосах место и войнам с битвами — вопреки тому, что отстаивали принцип ненасилия?

Ганди заявлял: «Я против насилия потому, что когда оно приносит кажущееся благо, это благо только временное, но зло, которое оно причиняет, — вечно»8. В этом высказывании много верного. Но что, если насилие, употребляющееся как мера наказания зла, одухотворено, следуя за принципами «Гиты»? Можно ли допустить его тогда как возможную крайнюю меру? Если нет, то разумно устроенное общество в этом случае не нуждается в такой группе, как воины-кшатрии. Разве не могут и кшатрии также быть идеалистами? Какое вечное зло причиняется убийством дьявольских фигур в «Рамаяне» и «Махабхарате»? Можно ли сказать, что «насилие» держав союзной коалиции против держав оси во Второй мировой войне было излишней мерой, причинившей только зло? Известно, что Ауробиндо оказывал на сверхразумном уровне помощь союзникам в Дюнкерке во время этой войны9. При вышеизложенной логике можно утверждать, что общество не должно иметь судов, полиции и других насаждающих закон институтов. В принципе любое наказание зла может быть тогда отвергнуто как насилие.

Ганди действительно заслуживает нашего восхищения и уважения за его абсолютное и искреннее следование ахимсе. Мы признаем также, что он был «практическим идеалистом» в той мере, в какой он сам пытался всегда придерживаться на практике принципа ахимсы. Однако в более широком смысле он не был «практическим идеалистом». Очевидно, он не в полной и достаточной мере осознал уроки эволю­ции человечества и современное состояние уровня сознания внутреннего человека. Поэтому его эмоциональные и не всегда компетентные высказывания об ахимсе часто оставляют впечатление упрощенчества и романтизма.

Ауробиндо замечал, говоря о Первой мировой войне: «Итак, война в целом — это дело государства в его отношениях с другими государствами, война вооружения, война торговая, война идей и культур, война коллективных личностей, стремящихся каждая обладать миром или по меньшей мере господствовать и быть первой в нем»10.

Эта оценка, данная 87 лет назад, реально отражает существующее состояние человеческого сознания даже на исходе XX века. Под маской мнимого рационализма в человечестве продолжает жить животное варварство, унаследованное от затянувшегося до-рационального этапа эволюции. Конечно, Природа не остановится на этапе рационализма. Она развивается в сторону сверх-рационального, духовного уровня сознания. Совокупность ахимсы всех наших риши, в том числе и Ганди, только на этой стадии может стать частью облика общества, вершиной его структуры. Но отблески этого света — такие, как Ганди и Тагор, — уже возвещают зарю сверхрациональной эры, отдавая дань, по словам Ауробиндо, «величию идеалов абсолюта»11. Впрочем, этот процесс по-прежнему будет очень медленным — подтверждая уже сказанное о том, что сознание мира в его обычной форме и в конце XX в. остается ограниченным теми же рамками, что и в начале столетия. Пока не будет совершенствования сознания на массовом уровне под началом и при поддержке многих таких духовных вождей, каким был Ганди, шансы на претворение в жизнь принципа защиты или покровительства химса, следуя духу «Гиты», невелики. Зачастую, как мы зна­ем, сильно ударив пьяного или невменяемого человека, можно скорее в определенной мере привести его / ее в чувство.

Снова возвращаясь к «Гите», приведем несколько психологических и духовных наставлений божественного Учителя своему человеческому Ученику в том, как праведно вести справедливую борьбу (дхармаи-удха):

• «Tasmaat sarveshu kaleshu mamanusmarah yuddha cha» (Сражаясь, всегда помни мысленно обо мне)

• «Yuddhasya vigatajwara» (Сражайся, не воспламеняясь духом)

• «Yogastha kuru karmani» (Исполняй свое дело / обязанность, оставаясь в союзе со мной)

• «Paritranaya sadhunam, vinashaya cha dushkritam sambhavami yuge yuge» (Я буду являться в разные эпохи Цикла времен, чтобы защищать добро и уничтожать зло)

Все эти принципы преображают насильственную борьбу, когда (если) она становится неизбежной, в духовную задачу, в стремление к йоге, в преображение себя; это не наставления к варварской жестокости слепых демонических сил. Ауробиндо передает эту идею «Гиты» следующим образом: «Ибо всегда есть борьба правого с неправым, справедливости с несправедливостью, сила, которая защищает, и сила, которая причиняет насилие и угнетает. Если дело однажды сведется к физической борьбе, да не испытает защитник и поборник Правого дела страха и дрожи перед насильственной и жестокой сутью того дела, которое ему надлежит исполнить ... Уничтожь, если мир должен идти вперед через уничтожение, но не испытывай ненависти к тому, что уничтожаешь, а равно не предавайся скорби по тому, чему должно исчезнуть»12.

Вот чистый реализм духа без примеси романтизма, каким бы при этом он ни был искренним и пламенным. The proof of the pudding is the eating: критерий истинности сказанного — в том, что Индия никогда не завоевывала, не колонизировала, не обращала в свою веру другие народы посредством нападений и войн. Если вообще позволительно говорить о Царстве Духа, то это может касаться Индии.

Насилие внутри индийского общества в столкновении между кастами — распространенное не по всей стране, а ограниченное несколькими штатами на севере и юге, — это печальный побочный эффект во всех остальных отношениях здоровой кооперативной социальной структуры. Рост такого насилия в некоторых частях страны за последние десятилетия объясняется процессом экономического развития, сознательно стимулировавшегося после обретения независимости. В результате появились тенденции к увеличению неравномерности доходов, к материализму, к использованию мнимых поводов для недо­вольства с целью достижения узкополитических выгод. Изначально в концепции каст наследственный статус по рождению не считался главным критерием принадлежности к той или иной касте. Внутренние качества и возможности индивида определяли тех, кто подходит для учения и духовной жизни, или тех, кто скорее подходит для торговли и коммерции, или тех, кто призван защищать весь народ либо угнетенных, или, наконец, тех, кто больше подходит для услужения. Это сдерживало зависть и эгоистическое самоутверждение — при том, что общей нормой было равенство любой деятельности в гармонично функционировавшем обществе. Суть системы каст хорошо выразил Тагор в одном из адресованных американцам выступлений, где опровергались стереотипы западной мысли и ее подражателей в Индии: «В форме системы каст Индия сознательно приняла ответственность за разрешение расовой проблемы таким образом, чтобы избежать всяческих конфликтов и в то же время предоставить каждой расе свободу в своей области»13. В этом глубинном смысле, в теории система каст действительно равнозначна ненасилию. Но в наши дни Индия, разумеется, далека от этого идеального принципа, что отмечал в своем американском выступлении и Тагор.

Остановимся теперь на том аспекте проблемы насилия, что связан с взаимоотношениями между человеком и Природой, и ролью, которую играют в этом наука и технологии (sci-tech). В той мере, в какой наука помогла преодолеть жестокость, неведение и предрассудки темной средневековой эпохи псевдо-религиозности, она заслуживает нашего уважения. Но когда наука стала инструментом в руках технологии, которой, в свою очередь, начали манипулировать экономика и политика, весь процесс оказался антропоцентрическим и повлек за собой высокомерное отношение к Природе. Насилие против Природы превратилось в главную тему евангелия прогресса и развития XIX— XX веков. Лозунгом стало владычество над внешней, физической Природой для удовлетворения человеческой алчности. Согласно общепризнанным воззрениям, у Природы нет сознания, она не может ответить, она безлична. Из-за такой однобокости человечество почти забыло о необходимости контроля за внутренней природой — всеми этими дорациональными варварскими страстями, включая насилие.

В 1924 г., выступая с лекциями в Китае, Рабиндранат Тагор неустанно предупреждал своих слушателей о роковом ослеплении успехами науки и техники. Мистическое погружение в себя открыло ему правду о потенциале варварского насилия, таящегося в науке и технике. Громадная мощь и интеллект науки и техники «драпировали пристойным образом настоящий каннибализм»14. Поэтому он заклеймил ложь и насилие, опутывающие мировую дипломатию, одновременно выразив свою веру в мир и любовь, отказываясь признать человеческий дух побежденным15. Со всей резкостью он сказал китайским сту­дентам: «У животных насилие по крайней мере существует в гармонии с жизнью — не то, что бомбы, отравляющие газы и несущие смерть аэропланы — оружие, изобретенное наукой»16.

Однако об ахимсе, несмотря на его безусловную защиту любви и мира, он говорил в осторожных выражениях. В письме 1922 г. он писал: «Как и любой другой нравственный принцип, принцип ахимсы должен проистекать из духовной глубины, нельзя навязать его человеку извне, призывать следовать ему исходя из насущной необходимости»17. Он считал, что ненасилие и прощение были завещаны риши как обязательная практика только для тех, кто сделал духовное совершенствование целью своей жизни. Остальные, следующие в основном обычными жизненными путями во имя собственных интересов, как ему казалось, не могут быть продолжительное время массовыми приверженцами принципа ахимсы. Политика требует немедленного мирского успеха и результатов. Поэтому постоянные духовные требова­ния и цели ахимсы не подходят для обычного склада ума. Таким образом, косвенно и Тагор, судя по всему, в политике и других секулярных сферах жизни склонялся в пользу более комплексной и многогранной теории сочетания принципов химсы и ахимсы, как это обрисовано в «Гите» — в отличие от упрощенного и прямолинейного призыва только любить и прощать. Разумеется, мы должны помнить, что и Тагор, и Ганди размышляли о ненасилии в эпоху борьбы Индии за независимость от британского владычества. При всем том, что он говорил и делал, Тагор был горячим сторонником Ганди, видел в нем главного и наиболее выдающегося вождя Индии и назвал его в своей лекции, прочитанной в Японии в 1925 г., «пророком Востока»18.

В заключение можно сделать вывод, что в индийском этосе присутствовало стремление определить многогранную оценочную шкалу принципов ахимса-химса. Вместо полярного, резкого разграничения между ними, противопоставления друг другу химсы и ахимсы, здесь сделана попытка учесть широкий спектр уровней сознания, присущий человечеству. Но всегда высший уровень, при котором ахимса осуще­ствляется полностью, связан с конечной стадией развития сверхрационального сознания — далекая перспектива для человечества в целом. В наиболее значимом сочинении по древней индийской психологии, известном как «Йогасутра» Патанджали, есть такие строки (11.35): «ahimsa pratisthayam tatsannidhau vaira tyaga». Вот вольное переложение этого стиха у Свами Вивекананды: «Если человек следует идеалу воздержания от нанесения вреда другим, даже звери, хищные по своей природе, будут с ним миролюбивы. Тигр и ягненок будут играть перед Йогом»19. Это очень трогательный и привлекательный образ. Но Йог — это их создатель. И быть йогами — удел немногих. До тех пор, пока не удастся достичь высшей ступени йоги (то же, что и сверхрациональное сознание), принцип химсы, применяемый строго согласно наставлениям «Гиты», не может быть в целом исключен из человеческой жизни — во всяком случае, как мера устрашения.

До тех пор пока человечество продолжает погрязать в гневе, ревности, алчности, подозрительности, ненависти и прочих темных страстях — наследии его длительного, очень длительного до-рационального прошлого, насилие будет мириадами путей прорываться сквозь тонкий покров интеллектуального рационализма. Для того чтобы остановить это насилие, необходимо предусмотреть нечто вроде битвы — как последнее средство, сколь бы оно ни казалось неадекватным. «Гита» содержит соответствующие ориентиры для поведения в таких ситуациях коллективного характера. Но, разумеется, и любые личные попытки достичь абсолютного ненасилия могут только приветствоваться.

1 Ашрам — место подвижничества восточных отшельников, монахов — Прим. автора.

2 Тапованы — леса, в которых мудрецы предавались созерцанию воплощенного Универсального и Трансцендентного — Прим. автора.

3 Sri Aurobindo. Collected Works. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1997. Vol. 19. P. 58.

4 Ibid. P. 59.

5 Ibid. Р. 51.

6 Mahatma Gandhi. Selected Works. Ed. S. Naryan. Ahmedabad, Navjivan Publishing, 1969. Vol. 6. P. 156-157.

7 Ibid. P. 158.

8 Ibid. P. 162.

9 Grassi M. L. The Light that shone into the Dark Abyss. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1994. P. 76-80.

10 Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1992. P. 43.

11 Ibid. Р. 155.

12 Sri Aurobindo. Collected Works. P. 64-65, 67.

13 Rabindranath Tagore. Lectures and Addresses. New Delhi, Macmillan, 1988. P. 111.

14 The English Writings of Sri Aurobindo. Ed. S. K. Das. New Delhi, Sahitya Akademi, 1996. Vol. II. P. 601.

15 Ibid. P. 602.

16 Ibid. P. 605.

17 Ibid. Vol. III. P. 754.

18 Tagore R. Lectures and Addresses. P. 122.

19 Swami Vivekananda. Collected Works. Calcutta, Advaita Ashrama, 1962. Swami Vol. I. P. 262.

http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_4.htm