Основными проблемами, связанными с трактовкой воли в каламе, были вопросы о понятиях человеческой и божественной воли и об отношении между ними. В том и другом случае воля прямо связывалась с понятиями «могущество» (кудра) или «способность» (истита‘а), означавшими способность произвести определённое действие. Му‘тазилиты считали волю Бога «находящейся» или «существующей» в нем «вне места». Бог как обладатель такой воли описывается, как «желающий», что означает наличие «желаемого» Богом, т. е. вещей. Воля Бога, направленная на вещи, трактовалась как их непосредственное создание и отличалась большинством му‘тазилитов от его воли, направленной на действия людей, что было связано с признанием автономии человеческого действия. В последнем случае воля Бога выражена как приказание (’амр) или запрет (нахй), т. е. в форме Закона. Она действует через действия людей, совершающиеся согласно их автономной воле, и становится причиной воздаяния или наказания в зависимости от того, совпадает это действие с ней или нет. Такая причина называлась ‘иллат ихтийар (причина [действующая в зависимости от] выбора [человека]), так что автономная воля человека признавалась определяющей модус действия божественноустановленной причины.

Некоторые мутакаллимы трактовали волю Бога в отношении действий людей, нарушающих Закон, как «позволение» (тахлийа) или «допущение» (хизлан), хотя большинство считало, что Бог «не желает» ослушания людей. Другая трактовка исходила из понимания божественной воли, как «постановления» (хукм), приближавшегося к «определению»: желание Бога различать благие и злые поступки, например, трактовалось как определение их таковыми. Му‘тазилиты признавали волю самостоятельным действием человека, производимым им независимо от Бога.

Арабский философ Ан-Наззам (ок. 760/765–ок. 835/846) считал волю, как и прочие действия, разновидностью «движения». Понятие «нежелание» (кураха) понималось как самостоятельное действие, трактовавшееся некоторыми как дихотомичное, а некоторыми — как недихотомичное воле. Для калама характерно представление о том, что действие (фи‘л) не может совершиться без действователя, действующего по своей воле. Вместе с тем в каламе было введено понятие и‘тимад (намеренность), которым характеризуется состояние тела в первый момент времени в первом месте в том случае, если оно во второй момент окажется в другом месте и тем самым в нем возникнет движение благодаря имевшейся намеренности. Это понятие близко к понятию воли, а с другой стороны, напоминает введённое физиком И. Ньютоном (1643–1727) понятие импульса движущегося тела.

Арабоязычный перипатетизм, исма‘илизм и ишракизм, понимавшие с теми или иными нюансами связь первоначала мироздания с миром как непроизвольную эманацию, не признавали за Первоначалом волю. Другим аргументом было представление о совершенстве Первоначала, исключающем какое-либо желание или зависимость от чего-либо. В то же время движения небесных сфер совершаются согласно их воле. В зависимости от своего предмета различаются «целокупная воля» (ирада куллиййа) и «единичная воля» (ирада джуз’иййа): первая направлена на общее, служит признаком разумности и отличает также небесные сферы, вторая характерна для животных, в т. ч. для человека (Ибн Сина, ум. 1037). Понимание совершенства как уподобления высшим началам определяет и понимание совершенной воли как влекущей всегда одни и те же действия (ал-Кирмани).

В исма‘илизме понятие воли наиболее сближается с понятием разумности. Философ-исма‘илит Хабид ад-Дин ал-Кирмани (ум. ок. 1020/21) модифицирует принятое в арабоязычном перипатетизме платоновское трёхчастное деление души на вожделеющую, гневливую и разумную: соответствующие три вида влечения он считает модусами единого «стремления» (шавк), различающимися «предметом стремления», причём место разумной части души у него занимает воля, определяемая как стремление к познанию всех метафизических причин бытия и к исполнению обрядов поклонения. Понятие свободной воли традиционно связывается с возможностью «выбора» (ихтийар), совершаемого душой между альтернативными поступками. У иранского богослова Мухаммад-Таки Месбах-и Йезди (род. 1934), слово «воля» употребляется в двух смыс­лах: а) хотеть и любить; б) принять решение для осуществления ка­кого-либо действия.

«Те вещи, которые связаны с желанием и любо­вью человека, могут быть реальными вещами; эти вещи мо­гут быть даже вне поля его способностей и его действий, как например, любовь человека к красивым вещам, дающим наслаждения, и воз­можно могут быть его произвольными действиями, как например, любить совершать добрые дела и поступки, возможно, могут быть произвольными действиями других, т. е. человек захочет, чтобы какой-то другой добровольно действующий человек по собственной воле осуществлял какие-то дела, которые называют „законодательной волей“, как например, также принятие решения для осуществления своих действий называют „созидатель­ной волей“. Что касается воли совершения какого-то повеления и составления законов и постановлений, то в действительности она является „волей законодательства“, а не „шариатской законодатель­ной волей“ и считается какой-то созданной волей».

Воля (ирада) человека понималась в каламе, во всяком случае, на его начальном этапе, как самостоятельное начало действия, не зависящее ни от чего другого. Некоторые считали волю единственным действием (фи‘л), которое человек совершает «по выбору» (ихтийар), тогда как остальные действия «естественно» (би-т-таб‘) влекутся такой волей. Хотя этот термин и не был использован мутакаллимами, можно говорить об утверждении автономии человеческой воли в раннем каламе. Интересно, что и это положение относилось к числу тех немногих, по которым му‘тазилиты держались практически единого мнения. Они были единодушны в том, что «желания» (ирадат) не принадлежат к числу «порождённых действий» (аф‘ал мутаваллида), каковыми считались действия, которые имеют причину вне самой вещи. Воля определяется, как способность выбрать одну из двух противоположностей. Выбор (ихтийар) между «сделать» и «не сделать» — это и есть ваша воля (ирада). Таким образом воля (ирада) была призвана конкретизировать могущество (истита‘а, кудра). Могущество же — это такое свойство действователя, при котором, если он чего-то хочет, то это получает бытие (осуществляется). Например, если человек хочет поднять руку, то он её поднимает, — значит, у него есть могущество в отношении поднятия своей руки. Хочет — сядет, хочет — встанет итак далее. А в отношении, например, восхода солнца у него нет никакого могущества: он может хотеть сколько угодно, чтобы оно взошло ночью, и не взошло днём, но оно все равно взойдёт, как ему положено. На восход и заход солнца его могущество не распространяется. В рамках этой теории наличие свободной воли (возможность выбора-ихтийар) необходимо по определению, для того, чтобы произошло действие (бытие-вуджуд).

Второй стороной является могущество: воля (нечто внутреннее), овнешняясь благодаря могуществу, производит действие, так что действие (фи‘л) является процессом перехода воли (ирада) в осуществлённое могущество (истита‘а). По этому вопросу у ранних му‘тазилитов споров не было, это было исходным определением. Полемика шла по вопросу о том, обладает ли человек собственным могуществом (истита‘а) для совершения действий (фи‘л). Обсуждение этого вопроса отталкивалось в конечном счёте от доктринальных положений. Вспомним характерное для исламской доктрины строгое дихотомическое деление всего на «Бога» и «то, что кроме Бога». Согласно этому взгляду, все могущество (кудра) принадлежит только Богу. Бог Могуществен (Ал-Кудра) — тварь бессильна, она целиком — объект могущества Бога, а значит, и человек — объект могущества Бога. Но если следовать этой теории, то человек не является действователем (фа‘ил), а значит, пропадает основание для самой идеи Закона, поскольку Закон дан существу, способному действовать (фа‘ил), то есть выбирать (ихтийар) и осуществлять действие (фи‘л), чтобы затем нести за него полную ответственность. В этом смысл залога веры (’амана). Если же признать человека действователем (фа‘ил) в полном смысле этого слова, то придётся урезать могущество (кудра) Бога, часть его, отдав человеку. Му‘тазилиты в этом вопросе занимали разные позиции, но все они могут быть сведены к двум основным.

Первая позиция состоит в том, что человек по определению обладает и волей (ирада) и могуществом (истита‘а) в отношении всех тех действий, которые он реально совершает. Человек не вызывает дождь, у него нет такого могущества, но у него есть его собственное, автономное могущество в отношении всех тех действий (фи‘л), которые он совершает в этой жизни. С этой точки зрения человек является абсолютно автономным действователем (фа‘ил), со своей свободной по определению волей (ирадат) и своим могуществом (истита‘а). Причём это могущество не Бог даёт человеку, оно принадлежит ему, воля же — целиком проявление личного выбора человека. Не были бы эти деяния произведены самим человеком, бессмысленными оказались бы религиозные предписания, повеления и запреты; несправедливым явилось бы также Боже наказание (‘икаб) за дурные поступки. В поддержку своего учения му‘тазилиты приводят и коранические стихи, которые атрибутируют людям творение/совершение тех или иных действий («Ал-Бакара», 2:79, 215; «Ал-‘Имран», 3:49, 165; «Ан-Ниса’», 4:78; «Ал-Анфаль», 8:53; «Ал-Му’минун», 23:14; «Ал-Хадид», 57:27; «Ал-‘Анкабут», 29:45; «Фуссилят», 41:46), ставя эти действия в зависимости от свободы выбора («Ал-Кахф», 18:29; «Ал-Муддассир», 74:37, 55; «Ал-Инсан», 76:29). Это принципиальная позиция му‘тазилитов — они утверждают абсолютную свободу и абсолютную автономию человека в рамках своих потенций (возможностей).

Противоположное мнение было высказано также му‘тазилитами: человек обладает волей (ирада), но могуществом (истита‘а) его наделяет Бог. Эта компромиссная позиция была выработана для того, чтобы совместить несовместимое: собственный выбор (ихтийар) человека и всемогущество (кудра) Бога. С одной стороны, человек имеет свободу воли (ирада) и свободу выбора (ихтийар), а с другой — могущество (истита‘а) совершать те действия (фи‘л), которые он выбрал, даёт ему «взаймы» Бог. Получается, что человек избирает, а действие творится божественным могуществом (кудра). Эта позиция, выработанная ранней исламской философией, не устояла и не имела продолжения. Му‘тазилиты, Божью волю не распространяют на зло (шарр) и безобразное, так как желание такового, с их точки зрения, не подобает преблагому Богу. В пользу последнего мнения му‘тазилиты приводят свидетельства Корана о том, что Создатель «не велит» совершать дурного («Ал-А‘раф», 7:28), «не любит» нечестия («Ал-Бакара», 2:205), «не хочет» притеснения или зла для людей («Ал-Бакара», 2:185; «Гафир», 40:31), что Ему «не угодно» неверие («Аз-Зумар», 39:7), «противно» все мерзкое («Ал-Исра‘», 17:38), и т. п. Исходя из таких айатов к «воле/хотению» (ирада, маши а) Бога в данном контексте они приравнивают Его «довольство/любовь» (рида, махабба). О включении второго атрибута в первый учат и большинство аш‘аритов, хотя те и полагают в отличии от му‘тазилитов, что все сущее в мире волимо Богом. В матуридитском же каламе доминирует тенденция к разграничению «воли» и «довольства». Однако, му‘тазилитский этап развития философии — это два столетия, с VIII по X век. После этого му‘тазилиты не исчезают вовсе с интеллектуальной арены, но вытесняются из основных центров исламского мира под напором аш‘аризма. Аш‘аризм, как известно оппонировал му’тазилизму.

Главное отличие аш‘аритов от му‘тазилитов состоит в том, что они запретили задавать вопросы относительно целого набора тем. Му‘тазилиты могли задавать вопросы, о чем угодно («почему», «как», «на каком основании», «как это согласуется с…», «а что, если…» и так далее) и в поиске ответов шли настолько далеко, насколько хотели, не смущаясь авторитетом коранического Текста или Сунны. Напротив, аш‘аризм — это религиозная доктрина, которая запрещает задавать вопросы относительно целого ряда тем на том основании, что обсуждение их ведёт к непонятным следствиям, сомнительным с точки зрения добропорядочности, религиозности и так далее.

Вместе с тем аш‘ариты сохранили ряд положений, которые были выработаны му‘тазилитами, и в дальнейшем именно аш‘ариты (в большинстве) разрабатывали исламскую доктрину. В аш‘аризме, а в дальнейшем и во всей религиозной мысли, и в доктрине, постепенно от крайней му‘тазилитской позиции (человек абсолютно свободен, у него свободная воля [ирада], полное могущество [истита‘а], он — автономный действователь [фа‘ил] наряду с Богом) произошёл постепенный дрейф в направлении противоположного тезиса. Промежуточный тезис, выработанный ещё в му’тазилизме, но полностью победивший в аш‘аризме: у человека есть воля (ирада), но все могущество (истита‘а) — Божественное (кудра). По их мнению, все действия (фи‘л) подвластны Богу, а подвластное Ему осуществляется только благодаря его могуществу (кудра). Если бы в нем участвовало бы человеческое могущество (истита‘а), то отстранено было бы Божье могущество (кудра), поскольку, как считают аш‘ариты, в одном объекте не сходятся два активных могущества. В этом смысле и свидетельствует Коран, согласно которому именно Бог является «Творцом всякой вещи» (Ал-Кудра), в том числе и людских деяний (фи‘л).

«Всевышний Господь — Творец абсолютно всего. И управляет Он абсолютно всем (Он является Покровителем всего)» («Аз-Зумар», 39:62); «Это не вы их убили, а Бог убил их. Когда ты, Мухаммад кинул горсть песка в сторону многочисленного вражеского войска, то на самом деле это не ты кинул, а — Всевышний Господь, дав этому (как и многому другому в жизни) благословение достичь своей цели. И все это для того, чтобы провести верующих через хорошее (достойное) испытание. Воистину, Всевышний Господь все слышит и обо всем знает» («Ал-Анфаль», 8:17); «А ведь Всевышний Господь сотворил вас и все то, что вы делаете» («Ас-Саффат», 37:96); «Всех тварей Всевышний Господь сотворил из воды: и тех, что ползают на брюхе, и тех, что ходят на двух ногах, и тех, что на четырёх. Желаемое Им Он творит. Он в состоянии сделать абсолютно все» («Ан-Нур», 24–45).

«Человек, достигший совершенства, смотрит на связь вещей здравыми глазами. А что же касается видящих только одним глазом — факихов (знатоков явных шариатских наук) и мюридов, — то они слепы на один глаз. И каждый, кто считает, что он творит что-либо сам, пусть и с недостатками, придает сотоварища Всевышнему Господу. Поистине, Всевышний Господь никогда не требует от нас сотворить какое-либо деяние, Он только говорит: „Делайте то, Творцом чего являюсь Я и никто другой“» — пишет в своей книге современный суфийский шайх, муфтий Дагестана А.-Х. Абдулаев.

Однако человек (фа‘ил) несёт ответственность за своё действие (фи‘л), поскольку оно происходит в соответствии с его собственным могуществом (истита‘а) и свободным выбором (ихтийар). Не будучи творением человека, такое действие (фи‘л) с вместе тем описывается как его касб («присвоение», «приобретение»). Хотя могущество человека (истита‘а) проявляется в его самостоятельном действии, оно, тем не менее, служит результатом божественного акта «наделения могуществом» (икдар). Следствием такого расширения понятия божественного могущества (кудра) можно считать появление уже у некоторых му‘тазилитов понятия «присвоение» (касб, иктисаб), которое выражало позицию, противоположную позиции большинства их коллег и восторжествовавшую в позднем каламе — аш‘аризме. Сами му‘тазилиты считали тех, кто утверждал, что человек присваивает поступки, а не действует самостоятельно, джабаритами. Противопоставление кадариты-джабариты возникло, таким образом, в каламе и выражало в целом оппозицию му‘тазилитов и аш‘аритов, сторонников строгой автономии человеческой воли и человеческого действия и сторонников их ограничения в той или иной мере актом божественного творения. В дальнейшем термин «джабариты» применялся в более широком смысле, для квалификации последователей учений, более жёстко, нежели аш‘ариты, отрицавших какую-либо автономию человеческой воли и утверждавших полную предопределённость человеческих поступков.

«Рационалистам можно предъявить следующий аргумент, — говорит ’Абу-л-Хасан ал-Аш‘ари (ум. 935), арабский богослов и основатель одной из школ калама. — Если вы верите, что неверие и порок находятся, как сказал Бог, во власти Бога, и, тем не менее, считаете, что Он не желает этих вещей, то отсюда с необходимостью, в согласии с вашей позицией, следует, что большая часть из того, что Бог желает видеть существующим, не существует и большая часть из того, что Бог желает видеть несуществующим, существует, поскольку в мире намного больше неверия (согласно вашим утверждениям), нежеланного Богу, чем веры, желанной для Него. Таким образом, большая часть из Его желаний не реализована. Это отрицает утверждение, принятое консенсусом правоверных, а именно: „То, что желает Бог, существует, и то, чего Он не желает, не существует“. Из этого аргумента следует, что Бог создал неверие и порок. Так как Он является создателем этих вещей, следовательно, он желал их создания, поскольку Он не мог создать только то, чего Он не желал создать». Когда рационалисты и гуманисты заявляют, что зло создано человеческими существами, они приближаются к взглядам зороастрийских дуалистов, которые утверждают, что существует два творца. Гуманисты считают, что Бог создал добро, а Шайтан зло и то, чего Бог не желает, может, тем не менее, быть (существовать). Они также уверены в том, что они сами являются причиной своих действий. Рационалисты идут даже дальше зороастрийцев: они согласны с последними в том, что Шайтан имеет власть над злом, но добавляют к этому, что Бог не имеет власти над ним. Всевышний Господь сказал в Коране, что для тех, кто не верит, Он будет ослеплением. Коран не может быть руководством для тех, для кого, по свидетельству Бога, это будет ослеплением. Бог велел дяде пророка Мухаммада ’Абу Лахабу (ум. 624) верить, однако Он должен был знать, что тот не будет верить. Никто не может верить, противореча тем самым велению Бога, что он не будет верить. Получается, что Бог приказал ’Абу Лахабу сделать то, что он никоим образом не мог сделать. Он велел ему верить, прекрасно зная, что он не будет верить».

«Пусть не станет обеих рук ’Абу Лахаба! И не стало его самого (сгинул он). Не помогло ему его богатство, как и все то, что он приобрёл. Он отправится в Ад полный огня. Жена его носильщиком дров. На шее у неё будет верёвка из огненных пальмовых волокон» («Ал-Масад», 111:1–5).

В вопросе о Боге рационалисты придерживаются следующих взглядов: Он Един и Ему ничто не подобно. Несмотря на то что Он Слышащий и Видящий, Он не является ни субстанцией, ни объектом, ни телом, ни формой, ни плотью, ни кровью, ни личностью. Он не является ни сущностью, ни акциденцией. Он не имеет ни длины, ни ширины, ни высоты. Он не может быть ни разделён, ни объединён. Он не движется, но и не пребывает в покое. Он не имеет ни частей, ни атомов, ни членов, ни сторон. К нему неприменимы такие понятия, как правое, левое, переднее, заднее, верх, низ. Он не подвержен ограничениям пространства и времени. Ему не может быть приписано ничего из характеризующего творение и символизирующего его, творения, ограниченность. Его Заветы не обязательны для Него, Его Покров не скрывает Его. Он недоступен чувствам. Все, что определяется разумом и формируется в мыслях, не имеет ничего общего с Ним. Он Вечный Первый, Предшествующий всем сотворённым вещам. Глаза никогда не увидят Его, и уши никогда Его не услышат. Он — это Нечто, ни на что не похожее.

Среди рационалистов есть некоторые расхождения по вопросу о предопределённости срока жизни человека. Большинство из них говорят, что назначенный срок — это известный Богу час человеческой жизни, по окончании которого он умрёт или будет убит. Если человеку суждено умереть насильственной смертью, он должен быть убит в определённое время. Однако некоторые представители данной школы утверждают, что назначенный срок жизни человека — это известное Богу время, которое может прожить человек, если не будет убит. Таким людям — ал-Аш‘ари, отвечает следующим образом: «Если убийца, как вы полагаете, волен убить или не убить свою жертву, то тем самым он имеет возможность по своему разумению сокращать либо продлять назначенный срок жизни. Но невозможно, чтобы человек не доживал либо переживал свой назначенный срок, ибо это не согласуется со словами, сказанными Богом: „Когда срок их придёт, они не смогут отсрочить его ни на единый час“».

Разделяя с аш‘аритами учение о Боге как о единственном Творце (Ал-Халик) и о касбе (приобретение человеком своих поступков), матуридиты вместе с тем отводят человеку определённую роль в осуществлении волеизъявительных действий (фи‘л), считая возможным называть человека «деятелем» (фа‘ил) в подлинном смысле слова, а не только метафорически, как-то полагают аш‘ариты. Собственно, бытие (вуджуд), основа (асл) деяния творится Богом, но его форма (васф) принадлежит человеку: например, созданное Богом движение (как потенция) человек конкретизирует в виде хождения, сидения, или вставания. Такого взгляда, близкого к му‘тазилитскому, придерживаются некоторые видные аш‘ариты. Согласно ряду коранических стихов, «Бог путеводит кем хочет и сбивает, кого хочет» («Ал-Ан‘ам», 6:39; «Фатыр», 35:8) в Писании говорится также, что неверным и нечестивцам (фасик), Всевышний Господь «не путеводит» («Ал-Бакара», 2:258, 264), Он их «сбивает» («Ал-Бакара», 2:26; «Ан-Ниса’» 4:88), «запечатывает» им сердца (т. е. умы), зрение и слух («Ал-Бакара», 2:7; «Ан-Нахль», 16:108), «налагает покрывало на сердца их («Ал-Ан‘ам», 6:25; «Ал-Исра‘», 17:46).

Му‘тазилиты считают, что в таких стихах речь отнюдь не идёт о том, что Бог непосредственно направляет некоторых людей по ложному пути, так как Он-Преблогой и Всправедливый. В первой группе стихов говорится об указании путей, средств спасения и гибели, веры и неверия, а во второй подразумевается лишь оставление неверных (кафир) и нечестивцев (фасик) в их заблуждении. Некоторые му‘тазилиты учат о Божьем даре — благодеянии (лутф), благодаря которому человек встаёт на стезю добра и веры; но коли кто-нибудь не заслуживает этой благодати, Творец не предоставляет ему таковой, и тот будет блуждать навстречу гибели. Люди сами, собственными поведением, перестают быть достойными заботы Господа, так что неверие (куфр) и нечестие, как следует из Писания («Ал-Бакара», 2:26; «Ал-Хиджр», 15:27; «Ар-Рум», 30:29; «Гафир», 40:28, 34; и другие), выступают не следствием блуждания, а причиной его. К указанным кораническим свидетельствам аш‘ариты и матуридиты подходят с позиции учения о касбе-приобретении. По их мнению, Бог творит у человека путеводительство (хидайа) или сбивание (даляля), когда тот хочет обрести оное. В дальнейшем исламская доктрина представляла собой набор противоречивых мнений по этому вопросу. В ней боролись эти две основные ветви мысли. Одна — утверждавшая, что все целиком восходит к Богу, включая наши желания (ирадат), и другая ветвь, которая берет начало от му‘тазилитов и которая утверждала автономию человеческой воли и действия.

Автор: Алихан АМРАХОВ