Джабариты (от араб. ал-джабр — букв. «принуждение»; «джабрийа» — «защитник божественного предопределения») — представители одной из первых мировоззренческих исламских школ, утверждают, что человек не самостоятелен в совершении поступков (фи‘л), он не обладает свободой воли (ирада), и перед ним нет никакого выбора (ихтийар), так как действует по «божественному принуждению» («джабар» — «принуждение»). По их мнению, Создатель всего сущего и есть Творец (Мукаввин) всех людских поступков и происходящих событий без исключения. Согласно джабаризму, жизнь человека строго запрограммирована и подобна движению небесных тел по заранее и точно определённым орбитам. Первым представителем этой школы был ад-Джаад ибн Дирхам (казнён в 742/43 г.), который согласно мусульманской традиции, первым высказал идею о сотворённости Корана.

«Не выбирай для себя что-либо из дел, а лучше выбери отсутствие выбора. Убегай от всякого выбора и даже от самого этого бегства. От всего беги к Всевышнему Господу, ибо Он сказал: „Твой Господь создаёт всё, что хочет, и выбирает то, в чём есть благо для них“».

Кадариты (от араб. ал-кадарийа — букв. «защитник воли, ответственности») же, являются прямой противоположностью джабаритов. Они считают, что действия и поступки человека являются выражением его собственной воли (ирада), независимой от воли Всевышнего Господа. Человек является творцом (фа‘ил) своей судьбы и лично сам предопределяет свои деяния (фи‘л). Сторонников этого учения стали называть кадаритами, при этом кадар понимался как власть человека над своими поступками, «свобода воли». Эта двойственность термина кадар нашла отражение в хадисе, приписываемом пророку: «Кадариты — маги (мусульманской) общины», т. е. кадариты уподоблялись зороастрийцам, проповедовавшим дуализм.

Первыми идеологами кадаризма были Мабад ад-Джухани (казнён в 699/700 или 703/04 г.) распятый по приказу халифа ‘Абд ал-Малика ибн Марвана (646–705) и также распятый после отсечения рук и ног Гайлан ад-Димашки (казнён ок. 742 г.) а также аскет Хасан ал-Басри (642–728). То, что Бог запрещает, то не от Него, — утверждал мистик Хасан ал-Басри. Что касается суфизма, то вопрос свободы воли, в нём, был решён богословом-мистиком Ибн ал-‘Араби (ум. 1240) достаточно оригинальным образом. «Свобода человека есть не что иное, как предопределённость его поступков», то есть истинно человек свободен лишь в одном вопросе, быть ли покорным Божественному волеизъявлению или нет. Если выбирает первое, он получает истинную свободу в рамках предопределённости судьбы-свободу в себе самом; «предопределённость воли человека означает свободу Бога». Подтверждая тезис, что Бог Абсолютен и не зависит ни от чего и ни от кого, но всё зависит от Бога, ал-‘Араби заключает, что «свобода Божественной воли неотличима от её предопределённости», «предопределённость Божественной воли — означает свободу человека».

Со словом кадар, мусульманская литература, в смысле предопределения употребляет обозначение када’ и часто объединяет их, говоря о «вере в када’ и кадар». Но мутакаллимы обычно различают эти два термина как выражающие два уровня детерминации: 1) целокупного, предвечного установления порядка вещей и 2) дифференцированного развёртывания этого порядка в пространстве и времени. Правда, в аш‘аризме када’ прилагается к первой детерминации, кадар ко второй, тогда как матуридиты меняют их местами. Кроме того, у аш‘аритов када’ и кадар возводятся к воле Бога, а у матуридитов к Его знанию. Такая апелляция к интеллектуальному началу в Боге, а не к волевому, служит свидетельством близости матуридитов к му‘тазилитскому рационализму. Обращая внимание на смысловое значение слова када’ и кадар (т. е. предопределение), иранский богослов Устад Мухаммад-Таки Месбах-и Йезди (род. 1934) пишет: «Можем поставить на первое место слово кадар, а не слово када’, ибо пока размер чего-то не определяется, оно не может быть осуществлено».

Слово «решение» (када’) употребляется в значении «осуще­ствление, провидение, окончательно решить что-то, разом по­кончить с каким-либо делом», а также в смысле «судить, выно­сить приговор, решение (которое является неким относительно окончательным решением чего-то)». Что касается слова «пре­допределение» (кадар и такдир), то оно обозначает «измере­ние (размер), обмер и определение чего-то через его размеры», иногда слова када’ и кадар являются синонимичными слова­ми и употребляются в значении «судьба» (сарнавешт). Некоторые мыслители понимали предопределение как соответствие причинно-следственным связям между всем существу­ющим. Они использовали [слово] кадар как «возможное отно­шение какой-то вещи с недостаточными причинами», а [слово] када’ воспринимали как «необходимое отношение следствия с совершенной причиной».

В суфизме сохраняется понятие человеческой воли и восстанавливается понятие божественной воли, но снимается противопоставление «желающего» и «желаемого». Человек, видящий истинное устройство мироздания, понимает, что предмет его желания или, напротив, его гнева является неиным в отношении него, будучи воплощением тех же, что он сам, безразлично различенных соотнесенностей вечностной стороны бытия (вуджуд). Так же и божественное предопределение (када’) оказывается не противопоставленным самостоятельному выбору (ихтийар) человеческой воли (ирада), а прямо согласованным с ним: Бог желает именно того, что может и должно получить существование в соответствии с тем, каково это сущее. В суфизме различается «желание» (маши’а) и «воля» (ирада) Бога: первое направлено на существование и несуществование вещи, второе только на её существование.

Будучи автором концепции ноуменов (айан, ед. ч. айн), которое представляет собой аналог му‘тазилитского учения о ма‘думах (не-сущих), андалусский шайх Ибн ал-‘Араби решает один из важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и философии — о характере божественного «предустановления» (када’) и «предопределения» (кадар), а также о соотношении между ними. Предустановление (када’) он толкут как «решение Бога относительно вещей в соответствии со своим знанием о них», т. е. о природе их ноуменов, а «предопределение» — как таукит, фиксацию вакт-времени, что в суфийском понимании означает не только момент проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все её чувственные конкретизации в данный момент. В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит следующим образом: предопределение (кадар) предвосхищает предустановление (када’) и детерминирует его. Вещь, а точнее её «ноуменальная сущность», заключает в себе все свои феноменальные детерминации, так что вакт принадлежит самой веще, составляет как бы её часть. В этом смысле можно сказать, что предопределение (кадар) и есть «ноуменальная сущность» в том её состоянии, когда завершены все её приготовления для её реализации в виде конкретного сущего. Решение же Бога относительно какой-либо вещи принимается на основе Его знания, которое, в свою очередь, целиком и полностью определяется субстанциональной структурой объекта познания — «ноуменальной сущностью» данной вещи. Предустановление (када’), не говоря о предопределении (кадар), не диктуется вещи извне, а сообразуется с её внутренней природой: «Бог даёт вещи только то, что её сущность дала Ему в качестве знания о ней, а это и есть то, что принадлежит вещи в её ноуменальном бытии, такой она и будет в своём феноменальном бытии (вуджуд). Такова, по словам Ибн ал-‘Араби, „тайна предопределения“ (сирр ал-кадар)».

Согласно Ибн ал-‘Араби, в мире все необходимо, детерминировано, предопределено, поэтому нет места для свободы как возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О ней можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принуждения. Такая свобода, по мнению ал-‘Араби достигается в гнозисе. Строгий детерминизм, отрицание возможности свободного выбора (ихтийар), ставит Ибн ал-‘Араби перед проблемой ответственности человека за свои поступки (фи‘л). Эту ответственность ал-‘Араби обосновывает ссылкой на тот факт, что совершаемые человеком действия (фи‘л) не диктуются ему извне, а заложены в самой его природе — «ноуменальной сущностью». Поэтому вершение добра и зла и соответствующее поощрение (саваб) или наказание (‘икаб) в потусторонней жизни, райское блаженство или адские муки, суть внутренние детерминации самого человека, модусы его самореализации. Согласно ал-‘Араби, все события в мире, включая человеческие действия (фи‘л), так или иначе, согласуются с божественными требованиями. Однако следует различать два рода таких требований — «онтологическое веление» (‘амр таквини), которое базируется на императивах ноуменов и поэтому неукоснительно выполняется всеми, и «религиозное веление» (‘амр таклифи), или «опосредованное (т. е. переданное через пророков) веление» (‘амр би-ль-васыта), которому люди могут подчиняться или не подчиняться. Человек, которые не повиновался «религиозному велению», например, заповеди верить в Бога, на самом деле повиновался онтологическому велению, которое и предопределило ему быть неверующим. Следовательно, непокорность, в одном отношении есть повиновение в другом.

В «крайнем» исламском мистицизме прослеживается сущностное единство твари и Творца, а не подобие: Бог — Господин, а человек — раб, подчиняясь ему, он проявляет акт свободы в подчинении, а если нарушает приказание, «значит, он свободен в своём поступке — и одновременно он не свободен, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределённа самим повелением Бога». Таким образом, «человек свободен в своём подчинении Богу, и подчинён ему в своей свободе». И познание, и подчинение в суфизме проистекает по формуле «мы сами определяем себя через самих себя, но в Нем». Исходя из этого, мюрид (ученик) свободен в подчинении мюршиду (наставнику), как в предопределённом Богом подчинении Богу, в случае же ослушания ему вменяется предопределённая вина, отбрасывающая его к полюсу зла. Но одновременно, это подчинённо предопределению, поскольку «божественное приказание определяется тем, каков сам человек», а «человек таков, каким ему определено быть Богом». Всё протекает в мире мистического мировосприятия, согласно этому герменевтическому круговороту, исходит из Бога и возвращается к Нему, подчиняясь единственной цели — познание Богом Самого Себя через сотворённые энтелехии и формы. Существование зла обуславливалось суфиями общей картиной мироздания и идёт ли человек «по прямому пути Господа» или же «введён ли в заблуждение» — он часть Вселенского предопределения. «Возвращение его к Богу», будь то через «геенну огненную» или же «благодать близости к Богу», есть предопределённый результат, поскольку в любом случае «всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив, ведь все творения неизбежно влекомы к счастью во всех его видах». Примерно на аналогичных с Ибн ал-‘Араби догматических позициях в отношении предопределения стоит и современный индийский мистик Мир Валиддин.

Мусульманский богослов и философ Мир Валиддин касаясь вопроса наличии у человека свободы действий отмечает: предположим, что Бог создал человека, а человек создал свои собственные действия (фа‘ил). Совершенно очевидно, что действия более многочисленны, чем сами люди, ибо каждый человек создаёт бесчисленные действия. Из этого следует, что создание человека, Божьего Создания, более велико, чем Создание Бога, Создателя человека. Создание не может быть могущественнее Создателя. Таким образом, заключает М. Валиддин, Бог создаёт не только человека, но и его действия (фа‘ил). Однако в тоже время, чтобы не подчиниться Богу человек должен быть наделён свободой выбора (ихтийар). Таким образом, «можно ослушаться Бога, человек имеет свободу выбора, который он осуществляет, когда совершает грех». Для устранения очевидного противоречия (тезис-антитезис) философ допускает существования «сущностей» — Идей Бога (ал-айан ал-табита), определённых прототипов или латентных реальностей, которые вечны и не созданы (не имеют собственного бытия, и соответственно собственных качеств).

«Сущности прежде всего, не созданы и, кроме того, несовершенны и неизменны. Очевидно, что каждая сущность будет иметь свою собственную характерную и сущностную природу. Иными словами, это называется „природой сущности“ или, согласно коранической терминологии шакила. Чтобы понять „тайну предназначения“, было бы достаточно признать эти два предназначения, полностью приняв их содержание», — заключает богослов. Итак, создание — это акт воли. Воля Бога подчиняется Знанию Бога. Создание — внешнее проявление или актуализация Идей Бога, или сущностей. Актуализированные Идеи Бога называются вещами. Поскольку они конечны или ограничены, они отличаются от Бытия Бога. Бог создаёт вещи согласно их уместности. Уместности вещей сами по себе не созданы Создателем. Они — несозданные и вечные. Таким образом, определение предназначения призывает к сущностным природам (айан), то есть создание Бога находится в соответствии с качествами сущностей. Следовательно, собственное бытие (вуджуд) человека может является источником добра и зла.

В своих наставлениях наставник богослова Ахмада аш-Ша’рани (1493–1565) говорил: «Удел вертится в поисках раба, которому он предназначен. А раб же, ища свой удел, находится в растерянности, не зная, куда идти. Если один из них (удел или раб) остановится, то другой будет искать его».

По мнению суфиев, тварь не может обладать свободой выбора (ихтийар). Раз у неё нет собственного бытия (вуджуд), то не может быть и свободы выбора. Если тварь не имеет бытия, то откуда ей взять свободу вы­бора? — вопрошает малайский поэт-мистик Хамза Фансури. Что такое свобода вы­бора можно понять по аналогии с кузнецом, располагающим куском железа. По своим потенциям (возможностям) этот кусок подходит для «криса» (национальный малайский кинжал). Благо­даря знанию своего дела кузнец видит, на что годится железо, выковывает из него кинжал, а выковав, носит при себе. Через не­которое время он кого-то убивает этим кинжалом. Это действие со­вершается по свободному выбору (ихтийар) его владельца (фа‘ил), а не самого кинжала. Оно с начала и до конца обусловлено только выбором владельца, а отнюдь не выбором кинжала. При этом владелец кинжала действует в соответствии с потенциями (возможностями) кинжала. Точно так же Бог, создав неверующих неверными (кафир) в соответствии с Изначаль­ными Потенциями, и именно в соответствии с этими Потенция­ми действует его свободный выбор. Лишь в этих пределах можно говорить о свободе выбора у тварей, поскольку их по­тенции пребывают в Его Знании, которое никогда не уменьшается. В тоже время, умиротворение человека, или довольство (ал-инбисат) судьбой (предопределением), означает невозмутимое принятие всего, что посылает ему судьба. Довольство — это радость сердца по отношению ко всему происходящему согласно предопределению Всевышнего Господа.

Имам ’Абу-л-Хасан аш-Шазили (ум. 1258) завещал: «Убегай от своего выбора к выбору Всевышнего Господа. Поистине, тот, кто выбрал для себя что-либо, не знает, получит он это или нет. Если и получит, то не знает, останется оно у него или нет. А если и останется до конца его жизни, то не знает, есть ли для него в этом благо или нет. Поэтому благо лишь в том, что избрал для тебя Господь». Мистик Ибн Машиш (ум. ок. 1228) говорил: «Не сомневайся в чём бы то ни было из решений Всевышнего Господа, придерживайся доброго мнения о Нём во всём. Ни в чём не отдавай предпочтение своему выбору перед выбором Господа». Великий праведник Сахл ат-Тустари (ум. 896) сказал: «Откажитесь от планирования и выбора поступков, ибо эти два качества делают жизнь людей тяжкой». Имам Ибн ‘Ата’ ’Аллах ал-Искандарии (1260–1306) сказал: «Дай отдохновение своему нафсу, освободи себя от планирования и управления. Не занимайся тем, чем за тебя занимается Другой». Знание Бога требует от мистика отбросить всякую заботу о своём будущем. Постоянные заботы о будущем могут возникнуть лишь у того, кто не знает, что все предрешено. В тоже время, сторонники единения (вусла) с Богом верят в предопределение (кадар), хотя их поступки могут казаться продиктованными верой в свободу воли (ирада).

Судьба есть крылья для того, кто знает Бога.

Она же и темница для невежи.

Сокола крылья реют над рукой султана,

И лишь на кладбище несут вороны крылья.

Кази Махмуд Бекри

Выражением человеческого отношения к судьбе, олицетворяющей предрешенность жизни к смерти и наличие предопределённого срока наступления смерти, является термин «сабр» (терпение). Смысл этого понятия, включающего в себя широкую гамму значений от неимоверной отваги до столь же неимоверной покорности, состоял в том, что никакие удары судьбы и никакие благодеяния не должны смущать человека. Он мог и должен был принимать судьбу, как она есть (благая или злая), не связывая её с человеческими деяниями и чаяниями. Действительно, слово «судьба» (маниййа, или манан) образована от арабского глагола «мана» — «испытывать», «подвергать испытанию» в активном залоге, а в страдательном залоге — «терпеть», «переносить» (мунийа). Следовательно, судьба (маниййа) «испытывает», «подвергает испытанию» человека. Который соответственно, «терпит», «переносит» удары судьбы. Манййатун — конкретная судьба человека, часто проявляющаяся в момент его кончины. Поэтому манййа порой означала и просто «смерть». Для этой концепции характерна некоторая степень персонифицированности судьбы. За термином стоит архаическое представление о божестве судьбы, являвшемся умирающему. С ним соседствовали и представления об атрибутах судьбы — «путах судьбы», «ножницах судьбы». От этого же корня, видимо, происходит и имя одной из главных богинь аравийского доисламского пантеона — ал-Манат. Эта ал-Манат, упомянута в Коране именно как элемент того мировоззрения, которое исламом отвергалось: «Видели ли вы ал-Лат, ал-'Уззу и ал-Манат, — третью, иную? Неужели у вас — мужчины, а у Него [’Аллаха] — женщины?» («Ан-Наджм», 53:19–21).

Однажды Коран упоминает доисламское понятие судьбы в одном из самых распространенных в старинной поэзии словосочетаний: «райб ал-манун» — «превратности судьбы, происки судьбы». Однако это, как и в случае с ал-Манат, собственно, «цитата» из речи язычников, утверждавших, что пророк Мухаммад всего лишь поэт, о котором говорят: «и поджидаем мы перемены судьбы (райб ал-манун) над ним» («Ат-Тур», 52:30), т. е. — того момента, когда судьба с ним расправится.

Другое поле фаталистических терминов культуры доисламской Аравии связано с иным и более сложным представлением о судьбе как времени и о времени как судьбе. Оно выражается группой разнокоренных слов. Это, прежде всего, «дахрун» — «время, век, рок, судьба», заман — «бесконечное время, судьба», «аййамун» — «дни», лайалйн «ночи», из которых время состоит. Это — безличная судьба всех людей, а не отдельного человека. Время и есть судьба мира. Это чередование дней и ночей, которые определяет все, что в них происходит и существует. Время-судьба непреодолимо, ведет от вчера к завтра, уничтожает прошлое, определяет будущее. Такое представление о судьбе распространилось в Аравии не без влияния популярного в эпоху Сасанидов иранского образа Зурвана — отца Ахура-Мазды и Ангра-Майнью, Бога вечного времени и судьбы.

Слово заман — «время» в Коране не употреблено ни разу. «Дни» и «ночи» употребляются Кораном в своих бытовых значениях. Однажды аййам имеет эпический смысл — «битвы», «сражения», «предания о битвах»: «напомни им про дни [аййам] ’Аллаха» (14:5). Фраза эта содержится в изложении библейского эпизода и обращена к Мусе [Моисею]. Поэтому допустимо сопоставить ее с древнееврейским милхамот Йахве (Числа 21:14 «книга браней Господних»). Однако слово «дни» для обозначения эпических преданий о битвах и самих битв широко употреблялось в обиходе доисламских арабов. Их эпические предания назывались — «Аййам ал-‘араб» — «Дни арабов». Так две основные концепции судьбы, бытовавшие в доисламской Аравии, преодолеваются тремя способами — отрицанием, забвением (или малым упоминанием) и заменой судьбы волей ’Аллаха.

Возвращаясь к термину «сабр», отметим, что бедуины считали «сабр» одним из проявлений храбрости (шаджа‘а) и здравомыслия (хилм): «храбрец обязан был уметь отступать и уступать, ведь не все подвластно человеку». Но в то же время внутренняя двойственность и амбивалентность понятия сабр отражает суть мировосприятия арабов-язычников, для которых признание полного определения жизни человека судьбой совмещается с утверждением активного характера человеческого поведения.

Сабр — терпение в Коране — одно из главных благочестивых качеств. В некоторых фразах оно стоит рядом с молитвой: «Обратитесь за помощью к терпению [ас-сабр] и молитве» («Ал-Бакара», 2:45). Молитва и терпение позволяют человеку выжить в невзгодах, дождаться момента, когда ’Аллах проявит свою милость. Терпение стоит и рядом с милосердием: «заповедуют терпение и заповедуют милосердие» («Ал-Балад», 90:17). Сабир-терпеливец — это та категория людей, которая особенно угодна ’Аллаху. К этой категории Коран относит многих благочестивых персонажей, но в первую очередь — Аййуба («Ал-Анбийа’», 21:83–85). Йусуф (Иосиф) терпелив, и в конце каждого эпизода своей жизни он убеждается, что ’Аллах его не оставил, что терпение его вознаграждено. Воины Талута-Саула просят у ’Аллаха терпения, чтобы дождаться дарованной ’Аллахом неизбежной своей победы («Ал-Бакара», 2:250–251). Напротив, именно терпения — сабр не хватает Мусе, чтобы принять непонятные поступки его спутника, которые в конечном счете оказываются весьма мудрыми и направленными ’Аллахом («Ал-Кахф», 18:72, 75). Терпеливость-сабр — это не презрение к непреодолимой силе, и это не только покорность. Исламское сабр — стойкое терпение, собирание всех сил, чтобы дождаться милости Господа, той самой милости, которая в той или иной форме обязательно будет явлена и снимет проблему кажущегося противоречия между догматом предопределения и догматом справедливости Аллаха. В поведение высшей силы, как и в поведение человека ислам внес новый смысл, легший в основу образа жизни мусульманской цивилизации. Судьбу заменил Господь — более могущественный, более справедливый и более добрый, чем она. С определение термина «сабр», тесно связаны две её эмоциональные предтечи: грех и страдание.

Мусульманская этика (’адаб) настаивает не на несовершении грехов (каба’ир — «великий», сага’ир — «малый»), а на неупорствовании (адам ал-исрар) в грехе. Некоторые мурджииты считали, что любое ослушание является «великим» грехом, а значит, за любое ослушание следует наказание. Схожую позицию среди му‘тазилитов занимал Джа‘фар ибн Мубашшир ас-Сакафи (ум. 849), утверждавший, что любое намерение нарушить запреты и предписания Закона уже является великим грехом (каба’ир) и что любое намеренное ослушание также великий грех. Эти учения фактически устраняют категорию «малых» грехов, совершение которых религиозно-доктринальной мыслью как бы позволяется (обычно при условии несовершения «великих»). Вместе с тем большинство му‘тазилитов признавали разделение грехов на великие и малые, однако в их позиции заметна тенденция к более жёсткой, нежели общесуннитская, трактовке понятия «великий грех».

Покаяния (тауба), понимаемого как сопряжённость внутреннего движения души и внешнего действия, искупающего совершенный грех, заведомо достаточно для этого. Уже «испрашивание прощения» (истигфар) у Бога за совершенный грех служит свидетельством неупорствовании в грехе, даже, если оно сопровождается дальнейшими прегрешениями. С этим естественно связано принципиально иное, нежели в христианской этике, отношение к страданию. За некоторыми исключениями, характерными для ши‘итов и связанными, прежде всего с культом Хасана (ум. 669) и Хусейна (ум. 680), сыновей ‘Али ибн ’Аби Талиба (ум. 661), а также других ши‘итских мучеников (шахидов), страдание как таковое расценивается отрицательно, обычно как наказание (‘икаб), насылаемое за совершенные грехи. Хотя, согласно Сунне, Бог списывает с мусульманина какие-то из его грехов за любые перенесённые им страдания, в том числе и незначительные (например, царапина от колючки), страдание отнюдь не является условием спасения. Страдание во искупление, как сознательно принимаемое или даже инициируемое, не рассматривается мусульманской этикой как нечто осмысленное. Тем более невозможно страдание во искупление чужих грехов.

Поэтому призыв к кротости или скромности, характерный для мусульманской этики, никогда не переходит определённых границ и не доходит до крайности. Пророк Мухаммад говорил, что верующий не должен унижать себя, подвергая непереносимым страданиям. «Переносимое» служит одним из важных понятий, концептуализирующих общее понимание стратегии человеческого поведения в мусульманской этике. Универсальным для ислама служит представление о том, что это — религия «переносимого», т. е. принципиально посильного для человека, не требующего перенапряжения. «Переносимость» в этом смысле прямо связана с концептом срединности в его толковании, характерном для мусульманской мысли. В тоже время, жизнь, согласно суфизму, есть страдание. Стремление к благополучию жизни для каждого суфия превращается в страдание. Но страдание помимо всего прочего охватывает ещё и то, что в обыденной жизни носит название любви (махабба). Во всеобщей любви к Богу человек отрешается и от себя самого и от мира. Суфий горько переживает своё страдание, свою отчуждённость от мира, своё духовное состояние (хал). Глубокое разочарование жизнью, стремление к Богу и одиночеству (вахшат), оторванность от жизни порождают стремление любить страдальца. Влюблённые суфии, видели своё счастье и наслаждение именно в страдании («горении») тела в огне любви («оташи ‘ишк») к Истине и смятении («опьянении») души в момент общения с Богом или добровольном обременении себя альтруистическими благодеяниями (итхар) в пользу других и в ущерб самому себе. В суфийской интерпретации страдание — проверка тела святого (аулийа’) болезнями и прочими бедами. Страдание считается благословением, божественное воздаяние будет ниспослано за терпение (сабр), особенно когда причина (сабаб) страданий является непостижимой («незакономерной», «несправедливой») тайной (сирр). Несчастья, которые выпадают на долю неверующих, являются по представления мистиков, не страданиями, а наказанием (‘икаб) Божьим. Но, наиболее сложным вопросом мусульманской этики является вопрос страдания детей. Большинство рационалистов придерживаются мнения, что Бог заставляет детей страдать для того, чтобы наставить на путь истинный их родителей; и что Он воздаёт им за их мучения в мире Ином, поскольку, если Он не делает этого, Его причинение страданий детям будет несправедливостью. Согласно хадису, пророк Мухаммад сказал:

«Огонь будет разожжён для всех детей в День Воскресения мёртвых, и им будет сказано: „Бросайтесь в пламя!“ — и каждого, кто бросится в огонь, Я введу в Рай, но всех детей, которые ослушаются, Я низведу в Ад».

Существует также предание, в котором говорится, что люди однажды спросили пророка Мухаммада о судьбе детей, которые умерли в младенчестве. «Бог знает, что они делали бы впоследствии, если бы не умерли», — ответил пророк Мухаммад. Касаясь данной тематики, богослов ’Абу-л-Хасан ал-Аш‘ари (ум. 935) предложил своему учителю му‘тазилиту Мухаммаду ад-Джуббаʼи (ум. 915), рассмотреть следующий случай.

— Жили три брата, один из них был правоверный мусульманин, добродетельный и набожный, второй был неверным безбожником и распутником, а третий был ещё малым ребёнком. Допустим, что все они умрут, что станет с ними? — спросил ал-Аш‘ари.

— Благочестивый брат, — ответил ’Абу ‘Али, — вознесётся в Рай, неверующий упадёт в пропасть Ада, ребёнок окажется среди тех, кто может обрести спасение.

— Предположим теперь, что дитя возжелает возвыситься до положения своего праведного брата. Будет ли это ему позволено? — спросил ал-Аш‘ари.

— Нет, — ответил ’Абу ‘Али. — Ему будет сказано: «Твой брат удостоился этой чести благодаря многочисленным добрым делам и неизменному послушанию воле Господа, а у тебя нет этих заслуг».

— Допустим, что ребёнок ответит на это: «Здесь нет моей вины. Ты не позволил мне прожить достаточно долго и не дал мне возможности проявить своё послушание», — спросил ал-Аш‘ари.

— В этом случае, — ответил ’Абу ‘Али, — Всемогущий скажет ему: «Я знал заранее, что, если Я позволил бы тебе жить дальше, ты оказался бы неверным и навлёк на себя страшное наказание в адском огне. Я поступил так для твоей же пользы».

— Хорошо, — сказал ал-Аш‘ари, — но тогда распутный брат может сказать: «О Повелитель Миров, если Ты знал, что ожидает его в будущем, то Ты наверняка знал, что ожидает меня, почему же Ты уберёг его от Ада и не уберёг меня?» На этот вопрос Мухаммад ад-Джуббаʼи не смог ничего ответить.

На основе приведённых примеров постулатов мусульманского вероучения, можно прийти к следующим выводам. Во-первых, есть действия, которые совершаются человеком исключительно по воли Бога (полное отсутствие у человека воли-ирада, и выбора-ихтийар). Например, пророк Муса (Моисей) получил указание свыше уйти вместе со своим народом из Египта, что он и выполнил. Во-вторых, человеку предоставляется выбор между различными вариантами деяний. Он вправе решить, как поступить, но только в рамках предложенных альтернатив («ограниченная» свобода), с заранее известным Богу результатом этого выбора. Например, пророк Ибрахим (Авраам) оказался перед выбором: смириться с навязываемым идолопоклонством или восстать против ложной религии. В-третьих, индивидуум может быть полностью свободным в своих поступках, он действует, как считает нужным, но об этом также известно Богу («полное» наличие воли и свободы выбора). Пророк Нух (Ной), например, самостоятельно выбирал конкретные пары животных для погрузки в Ковчег накануне Потопа. При том, что указание на строительство Ковчега и последующие инструкции он получал напрямую от Бога. Однако человеку не известно, в каких ситуациях он действует по Божьему предопределению (кадар), или же выбирает один из возможных вариантов событий, либо поступает по своей воле, так, как об этом известно, лишь только Богу.

В контексте предопределения (кадар), остаётся также открытым вопрос самоубийства (и, например, эвтаназии), как разновидности человеческого действия (фи‘л — наличие у самоубийцы воли, ирада), возможности выбора (ихтийар), материализовавшееся благодаря могущества (истита‘а). Причём, в случае с эвтаназией, неизлечимо больной (действователь — фа‘ил) признается самоубийцей, а врач (действователь — фа‘ил), сделавший смертельную инъекцию — убийцей, оба действия в исламе признаются тяжким грехом (каба’ир). И если, в случае суицида, можно однозначно говорить о том, что оно (самоубийство) не может быть частью Божьего предопределения (кадар), в виду её однозначной запретности, то, как быть в случае эвтаназии, где врач (убийца) гипотетически может быть частью предопределения (кадар)?

Отдельным особняком стоят случаи самоубийства, вызванные помешательства рассудка (психоза). Где, помешательство (как разновидность человеческого недуга), вызвавшее самоубийство может быть частью предопределения (кадар), а суицид нет, хотя здесь и следует нам оговориться, что с умалишённых, перед Богом, снимается всякая ответственность в виду помутнения рассудка. По воле Бога, умалишённый в Судный день может быть причислен к обитателям Рая. Где в вечном мире он будет обладать здравым рассудком, и он войдёт в Рай без Отчёта, потому как умалишённый не входит в категорию мукалляфов (людей, на которых возложено соблюдение норм религии).

«Ведь обязательства возлагаются на обладателей разума, и когда Всевышний Господь забирает у раба разум, которым Он наделил его, Он так же снимает с него и обязательства».

По Д.Э. Дюркгейму (1858–1917) самоубийством называется всякий смертный случай, являющийся непосредственным или посредственным результатом положительного или отрицательного акта, совершенного самой жертвой. Но это определение, пишет учёный — недостаточно полно; так как оно не различает двух совершенно различных видов смерти.

«Нельзя относить к одному разряду и рассматривать с одинаковой точки зрения смерть человека, страдающего галлюцинациями, который выскакивает из окна верхнего этажа, думая, что оно находится в уровень с землёй, и смерть психически здорового человека, убивающего себя вполне сознательно. Ведь, строго говоря, почти нельзя указать такого смертельного исхода, который не был бы близким или отдалённым последствием того или иного поступка самого пострадавшего лица».

Существуют болезни, общий годовой процент которых обыкновенно относительно постоянен для данного общества; и в то же время он значительно колеблется у различных народов. Таково — сумасшествие. Если бы были какие-нибудь точные данные, на основании которых в каждой добровольной смерти можно было видеть проявление сумасшествия, то поставленная нами проблема была бы разрешена и самоубийство было бы тогда не чем иным, как индивидуальной болезнью, — пишет Д.Э. Дюркгейм. Этот тезис поддерживается значительным числом психиатров. Так, например, французский психиатр Ж-Э.Д. Эскироль (1772–1840) пишет: «В самоубийстве проявляются все черты сумасшествия. Только в состоянии безумия человек способен покушаться на свою жизнь, и все самоубийцы — душевнобольные люди».

Автор: Алихан АМРАХОВ

Библиография

Абдулаев А-Х. Благонравие праведников / Перевод с арабского языка, под редакцией М.А. Гамзаева. Издательство: АО «Рыбинский Дом печати». Махачкала, 2016. С. 78–88; 284.

’Абу Ясин Руслан Маликов. Взгляд Ислама на самоубийства: диагностика проблемы и её лечение [Электронный ресурс] Режим доступа: https://www.whyislam.ru/main/suicide.htm, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 15.02.2016). — Яз. рус.

Андреева Ю.В. О воспитании оптимизма в свете мусульманской этики // Историческая и социально-образовательная мысль. 2012. №4 (14). С. 191–193.

Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: му’тазилитский калам // Учебное пособие для магистрантов философского факультета по курсу «Средневековая арабская философия». Новосибирск, 2005. — 80 с.

Дюркгейм Э.Д. Самоубийство: Социологический этюд / Пер, с фр. с сокр.; Под ред. В.А. Базарова. — М.: Мысль, 1994. С. 21; 168–170.

Ефремова Н.В. Ислам: философия, религия, культура. Учебное пособие. Часть 1. Теолого-философская мысль. М: Издательство: «Наука-Восточная литература», «Садра». 2015. С. 42–156.

Ислам: Энциклопедически словарь. — М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1991. — 315 с.: ил.

Иорданов М. Сакральные тайны ислама. — М.: «Издатель Быстров», 2006. — 416 с. — (Оккультная власть).

История этических учений: Учебник / Под ред. А.А. Гусейнова. — М.: «Гардарики», 2003. — 911 с.

Мекерова М.Д. Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре [Электронный ресурс]: Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Ставрополь — 2005. Режим доступа: www.url: http://www.dissercat.com/content/sufizm-kak-mistiko-asketicheskoe-techenie-v-musulmanskoi-kulture. — 01.04.2016.

Мир Валиддин. Коранический суфизм. СПб.: «Диля», 2004. С. 115–130.

Мухтасар ильми-халь / Пер. с турецкого. М.: ООО Из­дательская группа «САД», 1-е издание, 2009. — 168 с.

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). — М.: Языки славянских культур, 2009. — 552 с.

Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI вв.— Москва-Ленинград: Издательство «Наука», 1964. — 335 с.

Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 92-97.

Самоубийство [Электронный ресурс] Режим доступа: http://islamdag.ru/vse-ob-islame/24845, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 01.04.2016). — Яз. рус.

Сеййид Муджтаба Мусави Лари. Бог и его атрибуты / Перевод с фарси: Рафик Алиев. Лекции по мусульманской догматике (третье издание). // Лекция №20. Лекция №14. «Взгляд на справедливость Бога». Баку: Эршад, 1994. С. 70-72.

Сеййид Муджтаба Мусави Лари. Бог и его атрибуты / Перевод с фарси: Рафик Алиев. Лекции по мусульманской догматике (третье издание). // Лекция №20. «Формы проявления божественной воли и хотения». Баку: Эршад, 1994. С. 97-101.

Смирнов А.В. О подходе к сравнительному изучению культур. СПб.: Издательство: СПбГУП, 2009. — 132 с. — (Избранные лекции Университета. Выпуск №94).

Смирнов А.В. Калам // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — М.: «Гардарики», 2001. — 671 с.

Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лав­­ский. — Ростов н/Д: «Феникс», 2012. — 414 с.

Устад Мухаммад Таки Месбах-и Йезди. Бог в исламской философии / Пер. с персидского языка: — Алматы. «Уш Киян», 2004. — 72 с.

Фансури Х. Тайны постигших / Пер. с малайского выполнен В.И. Брагинским по изд.: S. М. N. al-Attas, The Mysticism f Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur, 1970.

Шейх Ахмад аш-Шариф ан-Наасан. Можно ли увидеть Пророка (мир ему) наяву?! [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.islam.ru/content/veroeshenie/43856, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 01.04.2016). — Яз. рус.

Шрёдер Э. Народ Мухаммеда. Антология духовных сокровищ исламской цивилизации / Пер. С. Евтушенко. Издательство: «Центрполиграф», 2008. — 640 с.

Янгузин А.Р. Духовный мир суфиев. — Уфа: «Гилем», 2007. — 240 с.