В мусульманской доктрине утвердился догмат о Божьем предопределении (кадар) и представление о предначертании всех судеб на небесной «Святохранимой скрижали». В духе этого догмата истолковывается и коранический стих:

«Воистину, Мы абсолютно все сотворили определённо [то есть все имеет свои размеры, границы, сроки, обстоятельства, последовательность, которые выстраиваются и устанавливаются в соответствии с мудростью Творца и Его изначальной осведомлённостью]» («Ал-Камар», 54:49).

Согласно исламскому взгляду на мир, предустановление и предопределение обозначают божественную детерминированность всех тайн мироздания. Все явления, происходящие в мире, включая человеческие действия, предопределены причинами этих явлений, их следованию принципу каузальности. Калам (спекулятивное богословие) воспринимает общеисламское положение о том, что Бог сотворил людей ради их пользы, а не для того, чтобы нанести им вред. Это значит, что Бог установил для людей наиболее пригодный (ал-аслах) порядок, причём «более пригодного» быть не может.

Ставился вопрос о том, в каком смысле установленный Богом порядок является «наиболее пригодным»: воплотил ли в нем Бог все неограниченное множество «пригодного» или нет? В спектре ответов на этот вопрос отразилась борьба между представлением о божественном всесилии и теми ограничениями, которое на него накладывает понимание того, что Бог является этически позитивным Началом. Это понимание достаточно устойчиво. Если рафидиты («отвергающие»), обсуждая вопрос о том, способен ли Бог к несправедливости (зулм), высказываются как против, так и в поддержку этого взгляда, то хариджиты выступают против того, что Бог может быть несправедлив, а для му‘тазилитов характерно положение о том, что Бог способен (кадир) на несправедливость (так, что божественное могущество не умаляется), но реально не творит её (так, что Бог воплощает, безусловно этически-положительное начало).

Проблема справедливости, как одного из атрибутов Бога, имеет собственную историю. Многочисленные течения в исламе придерживались различных взглядов на эту проблему, интерпретируя ее в соответствии со своими принципами. Некоторые сунниты, придерживающиеся взглядов теолога ’Абу-л-Хасана ал-Аш‘ари (873–935), не рассматривают справедливость Бога как предмет веры, отрицают, что справедливость движима божественными актами. По их мнению, Бог обращается к некоему лицу, и, независимо от того, что Он тому лицу предвещает — наказание или награду, Он судит о нем беспристрастно, хотя по человеческим меркам Его приговор может показаться несправедливым. Таким образом, этим аш’ариты разграничивают справедливость Бога от Его действий и поступков, а, следовательно, считают справедливым любое действие, приписываемое Богу. Если Он награждает добродетельного и наказывает грешника, это считается справедливым актом, и наоборот.

Человек — творец своей судьбы, утверждал, глава басрийских му‘тазилитов Мухаммада ад-Джуббаʼи (850–915), его праведность и неправедность, благочестие и порочность имеют причину в его независимой воле. Ад-Джуббаʼи, как и другие му‘тазилиты, расценивает мир, как порождённый и волю Бога, как причину того, что мир был порождён; он полагает, что воля Бога также есть нечто порождённое, поскольку, если воля, направленная на события во времени, будет рассматриваться, как нечто существующее в Боге, то и он должен будет рассматриваться, как «место временных событий». Согласно одному из хадисов, пророк Мухаммад сказал:

«Твои собственные дела приведут тебя либо в Рай, либо в Ад, как будто тебе было суждено попасть туда»; согласно другому преданию он сказал: «Каждое человеческое существо находится под воздействием двух сил — одна направляет его к добру, другая — к злу, но помощь (мадад) Господа рядом, и тот, кто просит Его помощи в преодолении порочных побуждений своего сердца, обязательно получит эту помощь».

В хадисе, приведённым у ал-Бухари (ум. 870) и Муслима (ум. 875), упоминается о том, что на вопрос ангела Джибрила (Гавриила) о сути веры пророк Мухаммад ответил следующим образом:

«Суть веры в том, чтобы ты верил в Бога, Его ангелов, в его Писания, его Посланников, и в Последний день, и чтобы верил ты в предопределение, как хорошее, так и дурное».

Таким образом, Предопределение (кадар) является одним из шести основополагающих мировоззренческих постулатов в исламе, которое параллельно рассматривается ещё и как препятствие на пути суицида (преднамеренного лишения себя жизни).

Согласно мусульманскому вероучению, Творец, даруя человеку земную жизнь, наделил его способностями делать оптимальный выбор между различными вариантами своих поступков с тем, чтобы имели место быть как ответственность за недозволенное, так и вознаграждение за совершение того или иного похвального деяния. Вопросы, касающиеся божественных помыслов и человеческих поступков, уровней решений Создателя и параметров воли личности, являются предметами сложных дискуссий на протяжении долгих столетий. Предопределение (кадар) и воля (ирада) человека (ал-инсан) находятся в такой сложной взаимосвязи, что вряд ли возможно определить, в каких случаях индивидуум действовал самостоятельно (о чем предварительно знал Творец), а когда он выполнял прямое предписание Бога. Кораническая концепция предопределения не подвергается сомнению, хотя сам процесс предначертания остаётся для человека неизвестным (непознаваемым). Вместе с тем предопределённость будущих событий не противоречит человеческим инициативам, которые нацелены на достижение определённых результатов. Когда однажды пророк Мухаммад с помощником оказались в пустыне, и остановились для того чтоб отдохнуть, последний спросил: «Привязать верблюда или оставить, уповая на Бога?» «Привяжи, а потом уповай!» — таков был ответ пророка Мухаммада.

Или приведём другой пример. Представим себе, что кто-то страдает от аппендицита. Это — «предопределение», обусловленное определенной причиной. Два дополнительных, самостоятельных, если так можно выразиться, «предопределения» ожидают пациента: либо он подвергнется хирургическому вмешательству, вследствие чего он излечится, либо он откажется от операции, вследствие чего он умрет. Оба этих выбора представляют собой определенную форму предопределения. Таким образом, предопределения взаимозаменяемы, однако, независимо от принятого пациентом решения и последующего действия, он не может оказаться вне сферы Богом предустановленного предопределения. Нельзя сидеть, сложа руки и говорить себе: «Если мне так суждено, я останусь жить, если мне суждено иначе, я умру, что бы я не предпринимал». Если вы стремитесь к выздоровлению, значит, так вам предопределено, если вы отказываетесь от лечения, то и тогда это — ваша судьба. Люди ленивые, избегающие труда, часто оказываются без гроша в кармане, тогда они начинают винить в этом свою судьбу. Если бы они трудились, как другие, то нажитые ими деньги равным образом были бы проявлением предназначенной им судьбы. Следовательно, независимо от того, проявляете ли вы активность, прилежность либо ничего не делаете, вы никоим образом не в состоянии идти вразрез с божественным предопределением. Изменения в судьбе человека не означают того, что некий фактор воспротивился предустановлению либо нарушил принцип каузальности (причинной взаимообусловленности). Ни один фактор, имеющий своим исходом какой-то результат в мироздании, нельзя исключить из универсального закона каузальности. То, что вызывает изменения в судьбе, является само по себе звеном в цепи причинности, проявлением предустановления и предопределения. Иными словами, одно предопределение изменяется посредством другого предопределения. Иными словами, предустановление и предопределение представляют собой не что иное, как универсальность принципа каузальности; они представляют собой метафизическую истину, которую невозможно измерить так, как это делается с данными науки. Праведный халиф ‘Али ибн ’Аби Талиб (ум. 661), как-то отдыхал в тени стены, готовой вот-вот обрушиться. Внезапно он встал и перешел в тень другой стены. Его спросили: «Ты избегаешь того, что Господь тебе уготовил?» Тот ответил: «Я ищу себе убежище во власти Господа от той судьбы, которую Он мне уготовил», что означало: «Я убегаю от одной судьбы, дабы достичь другой. Если бы стена обрушилась на меня, и я получил бы увечья, таковы были бы непреложный приговор Господа и Его предопределение, а поскольку я покинул место опасности и избежал увечий, таковы были вновь непреложный приговор Господа и Его предопределение».

По истечению времени, в исламе образовались различные направления калама (религиозно-философское рассуждение, основанное на разуме), по-своему интерпретирующие вопросы Предопределённости. Так, му‘тазилиты («’ахл ал-адл ва-таухид») — представители первого крупного направления в каламе не признают предопределённость событий и утверждают, что человек совершенно свободен в своих действиях. По мнению му‘тазилитов, разум (‘акл) имеет превосходство над верой (’иман), и поэтому разумно-рациональные начала в Боге превалируют над иррационально-волевыми. Возможность этической оценки и утверждения ответственности человека за свои действия предполагают, что человек действительно совершает свои действия и что эти действия автономны. Му‘тазилиты держались практически единодушного мнения о том, что человек действует по истине (‘ала ал-хакика), а не в переносном смысле (маджаз).

Согласно му‘тазилитам, человек обладает могуществом потому, что Бог наделил его им. Однако то, что становится благодаря этому «подвластным» (макдур) человеку, перестаёт быть подвластным Богу. Такое разделение и обеспечивает автономию человеческой воли, реализующейся в конкретном действии «могущество» человека, то есть способности выбирать одно из противоположных действий. Исходя из этого, му‘тазилиты решали центральный вопрос этики: предопределены Богом ли «вера» (’иман) и «неверие» (куфр) человека, или они являются его собственным действием, — в пользу второго. Поскольку под «верой» (’иман) в исламской мысли понимается не просто исповедание тех или иных теоретических положений, но и связанные с ними действия, так что в сферу понятия «вера» попадает все религиозно-санкционированное поведение человека. Му‘тазилиты считали, что верующий (му’минин) и неверующий (кафир) сотворены Богом нейтральными, а приобретают эти характеристики благодаря собственным действиям. Однако именно Бог установил, вместе с их именами, и оценку веры и неверия, сделав веру добродетельной (хасан), а неверие дурным (кабих). Эта позиция известна как учение кадаритов. Её придерживались, и некоторые другие течения исламской мысли, например, часть мурджиитов («откладывающие»).

С точки зрения му‘тазилитов, вопрос о свободе выбора следует решать в рамках общей теории, которую можно назвать «теорией действия». Она рассматривает, как совершается действие и каковы условия действия. Согласно этой теории, для того, чтобы действие совершилось, необходимы два условия, а именно — воля (ирада) и могущество (кудра — это способность вывести вещи из небытия в бытие, и наоборот, или понятие истита‘а [способность к действию], близко к понятию могущество-кудра). В отношении Бога применяется, как правило, термин кудра (могущество), который в таком случае означает безусловную способность давать бытие вещам. Более употребим в отношении человека термин истита‘а («способность»), который означает обусловленную способность к действию.

Трактовка воли (ирада), с одной стороны, была прямо связана с платоновско-аристотелевским пониманием души и её сил, а с другой стороны, с содержанием понятия «намерение» (ниййа), которое разрабатывалось в классической исламской религиозно-правовой мысли (фикх) и вероучении (‘акида). Здесь намерение понималось как непосредственно связанное с «действием» (фи‘л, ‘амал) и прямо влекущее его при отсутствии объективных препятствий: намерение не является таковым, если не производит действия. Вероятно, такое понимание связи намерения и действия отразилось в терминах «ирада муджиба» — «воля, обязательно влекущая своё следствие» (калам), «ирада джазима» — «непреложная воля» (Ибн Сина, ум. 1037) или в определении «решимости» (‘азм) как «воли, связанной с действием» (ал-Фараби, ум. 950). Хамид ад-Дин ал-Кирмани (ум. ок. 1020/21) считает волю (ирада) понятием, составляющим параллель для намерения (ниййа). Все течения средневековой арабо-мусульманской философии наделяли человека волей. Бог считался обладающим волей в каламе и суфизме, тогда как в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и исма‘илизме действие первоначала мироздания признавалось ненамеренным или самопроизвольным.

Автор: Алихан АМРАХОВ