На рубеже веков не только обостряется осмысление итогов века проходящего, предвосхищая облики грядущего, но и возникает некий вектор ожиданий неминуемо предстоящих глобальных трансформаций социального и культурного бытия. В этом плане характерны разочарования, постигшие в последнее десятилетие народ по поводу несбывшихся ожиданий прогресса и всеобщего блага от идустриально-техногенной цивилизации, приведшей к бездуховности, и активно пробуждающийся на этом фоне интерес к традиционным этническим культурам.

Речь идет о нарастающем осознании того факта, что причины переживаемого ныне глобального культурного и антропогенетического кризиса кроятся, не в последнюю очередь, в утрате индивидом культурной идентичности. Соответственно, выход из кризиса ассоциируется с культурным многообразием, с синтезом культур, поиском действенных форм их диалога и кооперативного взаимодействия. Это требует, прежде всего, новых подходов к исследованию традиционных культур и их диалогического потенциала, а значит – и преодоления методологических стереотипов, многие годы отодвигавших (и поныне отодвигающих) традиционные культуры на второй план.

Согласно существующим представлениям, биологическая эволюция переходит в предысторию, когда человек начинает пользоваться языком и в историю – когда возникает письменность. В этом ключе дописьменные (бесписьменные) традиционные культуры трактуются как примитивные, в них усматривается лишь предмет антропологического знания (фольклористики, этнографии), а не социального, культурологического и культурофилософского исследования. Таким образом, отсутствие письменности по существу рассматривается как единственный и решающий критерий отнесения той или иной культуры к “примитивной”, независимо от ее реального строя и духовного потенциала.

Подобная ситуация сложилась исторически – с появлением эволюционной теории культурно-исторического процесса Э. Тайлора, когда в научный обиход вошли критериальные оценки “развитости – отсталости” той или иной культуры. При этом в качестве показателей развитости (отсталости) использовались как артефакты материальной культуры, так и феномены социально-духовного порядка: система родства, мифы, верования, обряды и прочие формы коммуникации [1]. Однако во многом условные оценки развитости – отсталости культур обрели категоричность после того как Л. Леви-Брюль, в противовес преемственным принципам эволюционной теории Тайлора, выдвинул идеи о специфических отношениях между социальной структурой и типом мышления, о “дологическом” характере мышления в первобытных, “доисторических” обществах [2]. Представления Леви-Брюля, которые не нашли должного подтверждения в психологии, противоречили и результатам фундаментальных культуро-антропологических исследований Дж. Фрэзера, установившего на материалах самых разных традиционных бесписьменных культур общность и телеологичность их смысловой направленности. Сама же смысловая направленность заключается в поиске и конструировании правил поведения и коммуникации, которые гарантировали бы человеку “долгую жизнь”, что, казалось бы, снимает вопрос о дологичности мышления в первобытных обществах [3]. Сомнения по поводу деления традиционных культур на дологические и логические выражал и Н.Я. Марр, опираясь при этом на обширный круг языковых фактов и феноменов [4]. В работах Дж. Мида и М. Мида подчеркивается несостоятельность деления культур на примитивные и цивилизованные, а при соотнесении разнотипных культур первостепенное значение придается их коммуникативным особенностям, полагая, что социальная структура есть результат развития процессов коммуникации, а социальное развитие представляет собой не что иное, как возникновение и развитие коммуникативных форм и механизмов [5]. Значимость коммуникации как критериальной характеристики уровня развития социума и культуры находит поддержку и в структуралистических теориях, в частности Т. Парсонса, развиваемых им представлениях о социальном действии, эволюционных универсалиях, типовых переменных социального действия и т. д. [6]. При этом Парсонс в системе эволюционных универсалий, т.е. в системе последовательно возникающих в ходе развития общества феноменов культуры, первую позицию отводит коммуникации (далее следуют – система родства, форма религии, технология, социальная стратификация, государственная система, рынок и т. д.).

Все это, с одной стороны, дает основание рассматривать коммуникативные особенности бесписьменных культур не только как некий аспект этнографии, но и предмет интереса социологии и философии культуры, в частности этнической, с другой – диктует необходимость серьезного изменения методологического ракурса исследования этих культур, учитывая при этом их коммуникативные особенности.

Фундаментальная роль письменности в развитии культуры и всей исторической практики человека бесспорна, хотя еще Платон указывал на дисфункциональные для культуры последствия изобретения письменности, полагая, что умение писать разрушает память, подменяет мудрость общения ее подобием [7]. В то же время Платон утверждал, что буквы являют собой первообразы космоса и знаки, по которым он и создан, выразив как нельзя лучше противоречивую роль письменности в функционировании культуры.

Для обеспечения непрерывности культуры (поддержания ее жизни) необходимо, по меньшей мере, наличие двух факторов: критического числа ее носителей и налаженной функциональной системы коммуникации между ними (с опорой или без опоры на письменность).

Проблема критического числа носителей существует не только в отношении традиционных, но и письменных культур, тем более, что распространенность письменности даже в европейских культурах до недавних пор была весьма ограниченной, что, впрочем, не мешает относить их к историческим (современным), а самобытные кавказские культуры – к традиционным. Едва ли следует в этом усматривать какую-то дискриминацию традиционных культур со стороны научного сообщества, скорее речь идет о все еще сохраняющемся чрезмерном преувеличении роли письменности как критериальной характеристики потенциала культуры и ее креативности. К тому же в данном случае во внимание не принимается и то обстоятельство, что традиционные культуры, как правило, длительное время находились в теснейших контактах, переплетениях и реальном взаимодействии с письменными культурами. Более того, устоявшаяся методология исследования традиционных культур не задается вопросом о компенсаторных механизмах, прежде всего коммуникативных, которые, вероятно, могли или должны были сформироваться в их структурах в процессе взаимодействия с письменными культурами.

Методологическая несостоятельность укоренившихся воззрений на традиционные культуры и подходов к их осмыслению этим не исчерпывается. Дело в том, что, с одной стороны, бесписьменные культуры трактуются как “примитивные”, “дологические” и “дорациональные”, относящиеся к сфере интересов и компетенции антропологии, фольклористики и этнографии, с другой же – различные подсистемы этих культур (язык, например) пытаются изучать в сопоставлении с аналогичными подсистемами письменных культур (с языками-эталонами, культурами-эталонами и т.д.). Таким образом, недостатки бытующей методологии дополняются еще и неадекватностью тех гипотетико-концептуальных схем и структурных моделей, которые заимствуются из практики изучения письменных (в основном европейских) культур. Предполагается, что эти схемы и модели способны отразить реальный строй той или иной конкретной традиционной, в частности, этнической культуры. Однако сомнения в этом нарастают под давлением накапливающихся проблем, так и не находящих удовлетворительного решения в рамках данных концептуальных конструкций и методологических подходов.

В частности, это проявляется в предпринимаемых попытках разработать на их основе грамматику адыгских языков, но, к сожалению, многие адыгские языковые моменты так и остаются неохваченными и неотрефлексированными в научном плане, т.е. чуждыми исходным “эталонным” схемам и моделям [8]. Подобное, как показывают факты, имеет место не только в отношении языков, но и других структурно-функциональных подсистем традиционных этнических культур.

В такой ситуации, а тем более в условиях активного развития современных форм институализации и функционирования научно-гуманитарной мысли, в частности культурологии и философии культуры, настоятельной становится необходимость переосмысления и новой интерпретации базисных феноменов традиционных этнических культур, все еще остающихся в тесных, фрагментирующих предметных и методологических рамках фольклористики, этнолингвистики и этнографии. Речь идет, как уже подчеркивалось, прежде всего о коммуникативных особенностях этих культур.

Человеческая деятельность, которая лежит в основании культуры, лишь в абстракции может сводиться к неким циклам опредмечивания – распредмечивания. В реальной же действительности деятельность человека раскрывается в огромном многообразии видов, форм и механизмов, сосредоточенных на основных центрах фокусировки человеческой активности, к которым относятся коммуникация, взаимодействие, питание, различение полов, пространственно-временные отношения, использование материалов и орудий, игра, учение, самозащита [9]. Эти разновидности человеческой активности, на базе которых формируется культурный опыт человека (социума), а значит – архетипическая и структурно-функциональная специфика каждой культуры, будучи соотнесены по-разному в конкретном социально-историческом опыте различных человеческих сообществ (в том числе этносов), в конечном итоге сформировали палитру наличествующего культурного многообразия.

Если учитывать эти обстоятельства и отвлечься от нюансов, основной аспект функционирования культуры сводится к передаче ее субъектам через посредство коммуникации уже освоенных орудийных и материально-ресурсных средств, технологических рецептов, способов действования и общения, норм поведения, обобщенных представлений о мире, времени и пространстве, о целях и ценностях человека и социума, т.е. некоего культурного и деятельностного репертуара, отражающего, в том числе, и центры фокусировки человеческой активности.

Понятно, что появление и распространение письменности (особенно при всеобщей грамотности и массовом образовании) радикально меняют как структуру, так и коммуникативные возможности. А это, в свою очередь, меняет и всю регулятивную схему культуры, поскольку письменность сосредотачивается прежде всего на ключевой для ее функционирования проблеме – аккумуляции предметных ценностей (знаний) и их передаче от поколения к поколению, по сути, обрекая на отмирание многие традиции устной (акустической) коммуникации, но и привнося в культуру новые специализированные механизмы трансляции культурного опыта. Таким образом, если письменность, порождая инновационные средства и формы коммуникации, высвобождает из культурных традиций передачу от поколения к поколению предметных ценностей, то бесписьменная культура вынуждена в процессе своего повседневного функционирования быть (оставаться) всеохватной, как в содержательно-тематическом (репертуарном) плане, так и в коммуникативном отношении.

Понятно, что появление письменности означает смену механизмов и форм коммуникации, однако в реальной практике исследования традиционных этнических культур не учитывается принципиально-методологическая, парадигмальная значимость этого обстоятельства. В бесписьменной культуре все ее смысловое и предметное содержание может транслироваться лишь будучи основанным на устных (акустических), кинестатических и прочих невербальных формах коммуникации, что придает ей субстантивный характер, выражающийся в практически полном совпадении (слитности) традиций коммуникации и континиума значений культуры. Как показывает анализ, это не только глобализирует коммуникацию, но в какой-то мере снимает определенность ее форм, порождая целый спектр специфических “псевдоформ” и эпифеноменов, которые при изучении традиционных культур методом сравнения с культурами-эталонами приводят к различным ошибкам и заблуждениям. Это весьма своеобразно проявляется, на наш взгляд, в отношении феномена, именуемого кавказским этикетом [10].

Прежде чем перейти к проблематике кавказского этикета, во многом требующей прояснения, уместно заметить, что ситуация неадекватности предмета и метода его исследования периодически складывается и проявляется в различных отраслях и сферах познания, оказываясь, как правило, симптомом (и началом) нового этапа в познании данного конкретного класса предметов, объектов и феноменов. Перед таким рубежом сегодня, на наш взгляд, стоит процесс познания большинства традиционных этнических культур, которые длительное время находятся в плену узкопредметных, фрагментирующих целостную субстанцию культуры методов.

Этот этап познания этнических культур, конечно же, был неизбежен. Более того, он дал существенные позитивные результаты – этнография, лингвистика и историография добились многого в изучении феноменологии этнических культур. Теперь наступил новый этап – этап поиска и разработки структурно-концептуальных схем и категорий, адекватных реальному строю этнических культур, а главное – проявляющих их общность и диалогический потенциал.

В культуре, как известно, все взаимосвязано [11], и в этом смысле каждая ее подсистема является своеобразным экраном, на котором в превращенной форме, в знаках и символах данной подсистемы отражаются смысловой строй и ценностные устремления, то есть континиум значений культуры в целом. Понятно, что в этом отношении самый глобальный экран “отображения” культуры – язык, хотя в той или иной мере информативна каждая подсистема. В частности, когда речь идет о кавказских этнических культурах, особого внимания заслуживает упоминавшийся выше феномен, именуемый этикетом.

Кавказский этикет, особенно его этнические варианты, в частности адыгский, изученный достаточно полно, благодаря усилиям этнографов, характеризуется прежде всего своей разносторонностью [12]. “Он, по сути, представляет собой целую энциклопедию способов выражения чувств и мысли, правил регулирования отношений людей, навыков общения (коммуникации) и норм достойного поведения человека, выходит далеко за рамки того, что в общем принято понимать под этикетом” [10, с. 152]. Кроме того, этикет выступает за должную организацию социального бытия и достойного обитания человека в нем.

Если учитывать эти обстоятельства и исходить из гносеологических концепций Л. Витгенштейна [13], то кавказским этикетом именуется некая обширная совокупность конвенциональных правил и норм коллективной знаковой деятельности того или иного этноса. В этом смысле кавказский этикет выступает не только (и не столько) как дискурсивная форма общения, сколько как институт трансляции и закрепления культуры, обучения членов социума культурному опыту, а самое главное – как механизм актуализации культурных смыслов и социальной самоорганизации.

Это вполне естественно, если учитывать, что дописьменная культура функционирует как сложная и целостная система традиций, выражающих не только ритуалы и обычаи, но и все освоенные формы жизнедеятельности, т.е. всю сумму самых различных практик, освоенных социумом (родом, племенем, этносом и т.д.). Таким образом, кавказский этикет лишь весьма условно может называться таковым, поскольку он выходит далеко за пределы того, что принято подразумевать под этикетом, выступает как стержневая конструкция культуры, заключая в себе некую единую концепцию культурной и антропологической стратегии самоорганизации и жизнедеятельности социума.

Понятно, что смысл этикета, как и любого культурного механизма, не в нем самом, а в той роли (функциях, функциональной значимости), которую этикет играет в системе культуры и спектре механизмов ее функционирования. Более того, в культуре все так или иначе является выражением социально необходимого, а механизмы культуры неотделимы от социальных структур и социального регулирования, поскольку в конечном итоге через культуру выражает себя жизнь социума.

Если учитывать эти обстоятельства, культурные феномены, именуемые кавказским этикетом, предстают, по существу, как глобальный коммуникативный механизм, свод норм и форм регуляции культуры и социальной деятельности, как обширная семиотическая система, которая включает, наряду с вербальными, и широкий круг невербальных знаков – ритуалов приветствия и гостеприимства, форм выражения почести и фиксации социальной иерархии, сценарных схем и нормативных правил социального действия, не требующих опоры на письменность.

Письменность, как уже подчеркивалось, выступает прежде всего как средство аккумуляции, обособления, а значит – отчуждения культурного опыта от субъектов культуры, ее массовых носителей, порождая при этом новые институциональные структуры и коммуникативно-деятельностные механизмы развития и трансляции культурного опыта (письменные законы, научные знания, систему образования). В этом смысле письменность не только расширяет структурный арсенал культуры, но также дифференцирует и специализирует механизмы функционирования ее структурных подсистем и культуры в целом. Но поскольку в бесписьменной культуре единственным источником (и механизмом) формирования представлений являются устно внушаемые правила (традиции) сознания, а также конвенциональные нормы ценностей и схемы поведения, то ритуализованные традиции группового и индивидуального ориентирования сознания, побуждающие к социальным действиям, предстают в этикетной псевдоформе. По сути же речь идет не об этикете как таковом, а о некоем всеохватном механизме самоорганизации социума (этноса, рода, племени), опирающемся, как уже подчеркивалось, на обширную семиотическую систему и превращающем значения и смыслы культуры в знаки актуализированного действия и, наоборот, придающем социальным действиям культурное значение, задавая готовые схемы поведения и действия в самых различных жизненных ситуациях.

Конечно же, речь идет о социальных действиях и социальном регулировании, характерных прежде всего для традиционного общества (традиционной культуры), хотя в культурном обиходе кавказских этносов и в настоящее время сохраняются, в чем-то трансформируясь, но оставаясь действенными, традиционные культурные механизмы самоорганизации, ассоциируемые с этикетом.

Эпифеномен этикетности, вероятно, характерен не для всех бесписьменных культур. В связи с этим обратим внимание на то, что традиционные бесписьменные культуры различных сообществ (этносов, племен и т.д.), хотя сами по себе существенно различаются по структуре, смысловому строю и механизмам функционирования, могут быть сведены в две группы и, таким образом, подразделены на два типа – креативные культуры и культуры типа “клише”. Культуры последнего типа, как известно, вырабатываются в экстремальных условиях выживания человека (полярные регионы, пустыни, лесные джунгли) и являются, прежде всего, системой жестко регламентированных взаимоотношений со средой обитания и “технологией жизни”, приспособленной к этим специфическим условиям. Главной и решающей предпосылкой функционирования подобной культуры является точность передачи от поколения к поколению эмпирически усвоенного круга предметных ценностей (знаний, рецептов и навыков действия), на основе которых строится технология жизни в этих экстремальных условиях. Понятно, что в данном случае любая ошибка в передаче и усвоении обозначенного культурой круга предметных ценностей чревата гибелью самой культуры и ее носителей. Соответственно, система коммуникации подобной культуры строится как высокоточный информационно-ретранслятивный канал передачи по существу сакральной информации (как по содержанию, так и по способам ее использования, а значит – и социальной организации). Для функционирования традиционно-креативной культуры этого явно недостаточно. В ней, наряду с информационно-ретранслятивными механизмами, действует и такой тип коммуникации, который ориентирован на знаковую актуализацию значений (смыслов, прецедентов, феноменов) культуры и на использование необходимых для раскрытия их содержания форм социальной организации и социальной деятельности, что наблюдается на примере кавказских этнических культур. Характерно, что при этом допускается широкий спектр импровизации в конкретном содержательном наполнении культурного события, но требуется соблюдение нормативно установленных традицией форм его (культурного прецедента) сценарной организации и социально-деятельностного регулирования. Получается так, что мы имеем дело с коммуникативным механизмом, охватывающим нормы восприятия, мышления и поведения, “запуск” которого означает срабатывание механизмов социального действия и социального регулирования, то есть регулирования половозрастных, семейно-бытовых, социально-иерархических, трудовых и этических отношений, включенных в публичные культурные события. Поскольку социальное структурирование у кавказских этносов, так и не создавших централизованного государства с соответствующими институтами власти, по сути не выходило за пределы родовой общины (сельской, аульной), указанные регулятивные механизмы культуры были вполне адекватны наличествующему масштабу социального регулирования. И сложившийся культурно-коммуникативный механизм обеспечивал (и продолжает во многом обеспечивать) не только наделение значений культуры знаковой определенностью, но и необходимую для реализации культурных смыслов социальную организацию. В итоге традиционные кавказские культуры являют собой глобальную коммуникативную систему обеспечения не только констелляции и трансляции культурного опыта, но и культурной самоидентификации и социальной самоорганизации при четкой, нормативно заданной ролевой организации членов социума (участников культурного события) в действиях по достижению этих целей. Ясно, что это нечто гораздо большее, чем этикет.

Здесь уместно обратиться к саморефлексии культуры и “свидетельствам” языка, идентифицирующим, структурирующим и классифицирующим как смыслы культуры, так и факты и феномены реальной действительности. Как же трактуется самой этнической культурой то, что инокультурным наблюдателем и этнографическим взглядом воспринимается как этикет?

В адыгских языках (именно адыгские культуры наиболее известны своей “этикетностью” [12]) все нормирующие аспекты культуры (в том числе и коммуникации) идентифицируются и интерпретируются как закон или кодекс всеобщего характера и всеобщего действия (“хабзэ”, что буквально означает “всеобщий язык, язык народа”), а не как этикет, то есть локальный аспект культуры и некое предустановление поведения где-либо. Таким образом, в качестве основного кодекса и общеобязательного закона культуры в данном случае предстает знаково-организованный, ритуализованный и глобально-нормирующий характер коммуникации, типичный для всех кавказских этнических культур. А этикет, что проявляется в каких-то конкретных культурно-событийных ситуациях (как аспект гостеприимства, например), в саморефлексии культуры (в семиотике и семантике языка), фиксируется как часть, элемент и функционально-специализированная норма этого основного кодекса. Это и понятно, если учитывать, что формирование этикета как такового является частью процессов дифференциации культуры, отражающей социальную стратификацию, ведущую в конечном итоге к появлению, по существу, особых, “престижных” форм коммуникации (аристократических, рыцарских, дипломатических и т.д.). В то же время, хотя социальная дифференциация и стратификация в традиционной культуре (обществах) кавказских этносов не получили большого развития, кавказские культуры воспринимались и воспринимаются как “этикетные” в силу их указанной коммуникативной специфичности.

Традиции, как правило, рассматриваются в качестве оппозиции по отношению к инновации, как воплощение и выражение инерции и застоя. Если такие трактовки в какой-то мере могут быть оправданы в отношении традиций культур типа “клише”, коммуникативная система которых замкнута на саму культуру (“во внутрь”) и ее репликацию, то система коммуникации традиционных культур креативного типа носит открытый, диалогический характер, по сути компенсируя отсутствие письменности и связанных с ней коммуникативных средств, а точнее, превращая коммуникацию в глобальное выражение культурной и социальной практики этноса.

“Этикетность” кавказских этнических культур обычно рассматривается, как уже подчеркивалось, в ключе общих для культуры качеств без серьезных попыток пролить свет на ее сущность, истоки и причины.

Речь, на наш взгляд, идет прежде всего о механизмах функционирования и развития бесписьменных культур в условиях контакта с другими бесписьменными и письменными культурами. В условиях бытования в поликультурном пространстве реальным (по сути – единственно возможным) механизмом развития культуры, пополнения и обновления культурного опыта этноса становится коммуникативная открытость к иным культурам, межкультурные и кросскультурные взаимодействия. Впрочем, это рационально-прагматическое качество культуры, ее интерес и открытость к иным культурам проявляются, как уже подчеркивалось, прежде всего в отношении представителей и посланников этих культур, то есть к гостю, что так или иначе дает повод видеть в этом выражение “этикетности” культуры.

В то же время коммуникативная открытость креативных бесписьменных культур к иным культурам, при непрерывном расширении потенциально доступного арсенала предметных ценностей и социально-культурного опыта, неизбежно ведет к обострению внутренних противоречий традиционной культуры. Она, в свою очередь, не располагая письменностью и порождаемыми ею институциональными структурами культурной коммуникации, сталкивается с невозможностью адаптировать в собственную культурную ткань все многообразие привлекательных инокультурных плодов. Своеобразным разрешением этого противоречия становится такая организация “внутрикультурной” коммуникации, которая охватывает не только смыслы и значения культуры, но и социально-деятельностные механизмы их актуализации и раскрытия. При этом именно социально-деятельностные механизмы, их знаковая кодификация и регламентация выступают как основной каркас культурного кодекса бесписьменного общества с креативной культурой, что неизбежно придает ей, подчеркнем еще раз, церемонно-этикетный характер.

Чрезмерное преувеличение роли письменности как критерия отнесения культуры к традиционной или современной очевидно, если иметь в виду навязывание традиционной культуре таких качеств, как примитивность, консервативность, дорациональность и т.д. Традиционные культуры (так же, как и письменные культуры, относимые к категории современных, исторических, цивилизованных), конечно же, неоднородны, неодинаковы по уровню развития и потенциалам. Но, поскольку в научной практике культуроведения сохраняется градация культур на исторические и примитивные по признаку “наличия – отсутствия” письменности, вероятно, имеет смысл группировать традиционные бесписьменные культуры по типу доминирующей коммуникации. При таком подходе, учитывая обращенность коммуникации в культурах типа “клише” вовнутрь и коммуникативную открытость креативных, традиционные бесписьменные культуры могут подразделяться на эндокоммуникативные (типа “клише”) и экзокоммуникативные (креативные). Учет коммуникативных особенностей, дополняя общепринятый критерий “наличия – отсутствия” письменности, расширяет спектр признаков различения и сравнения культур, позволяет объективнее оценивать их потенциал. В связи с этим уместно заметить, что эндокоммуникативными являются не только культуры, функционирующие в экстремальных природно-климатических условиях как “технология жизни”, но и те культуры, которые жестко замкнуты на определенную идеологию (научно-теоретическую, религиозно-культовую и т.д.).

Понятно, что наибольшим многообразием коммуникативных возможностей (коммуникативной универсальностью) обладает современная письменная культура, которая опирается как на потенциальную, так и актуальную модальности коммуникации, а также на ее “эндогенные” и “экзогенные” формы, сочетая или чередуя их в зависимости от конкретных задач коммуникативной деятельности и условий ее осуществления. При этом выбор конкретного сочетания модальности, форм и механизмов базируется на рационально-прагматических критериях (полезности, экономности, помехоустойчивости, быстродействия и т. д.). Более того, современные письменные культуры нейтральны в своих коммуникативных предпочтениях, в то время как для традиционных бесписьменных культур характерна (можно сказать – детерминирована) “коммуникативная определенность”. Например, традиционная культура типа “клише” способна функционировать, сохраняя непрерывность только в такой мере, в какой поддерживается эндокоммуникация (трансляция от поколения к поколению сакрализованного культурного опыта) на основе неизменных социальных структур и типов социальных отношений. И традиционная культура креативного типа может сохранять свою креативность только на базе экзокоммуникации (коммуникативной открытости), которая, в свою очередь, требует от ее носителей изобретения и внедрения в собственную культурную практику целой системы форм и норм социально-деятельностной организации. Они же должны обеспечить глобальную актуализацию всего континиума культурных смыслов в коммуникативной деятельности. При этом коммуникация проявляется прежде всего как ритуализация практически любого культурного акта и социального действия (с учетом содержательных мотивов, а также социально-иерархических, половозрастных и иных особенностей их участников). Кроме того, она может проявляться как перевод в сферу публичной коммуникации различных процедур выявления (контроля) не только уровня социализации, но и культурных достижений членов социума (качества домашнего образования девушек, трудовой и боевой выучки юношей, хозяйственности невесток, мастерства ремесленников и т.д.) и, наконец, как поощрение любого проявления коммуникативных успехов (остроумия, находчивости, состязательности, учтивости, культурного патриотизма и т.д.). Более того, богатый арсенал смеховой культуры кавказских этносов живо реагирует на любой промах в коммуникативной деятельности, на любые отступления от ее норм и установившихся форм, как бы обеспечивая публичный контроль за их соблюдением. Понятно, что все это придает традиционной культуре креативного типа обрядово-зрелищный, церемониально-этикетный облик, хотя, по существу, речь идет, как уже отмечалось, о специфичности механизмов коммуникации, компенсирующих отсутствие письменности и связанных с ней институциональных структур (образования, науки, правового регулирования на основе писанных законов и др.). Эти механизмы объективно превращают ее (коммуникацию) в актуализированную совокупность всей суммы знаний и ценностей культурного наследования, в регулятор всего спектра социальных действий, то есть в глобальное выражение общественной практики социума (рода, племени, этноса).

Как уже подчеркивалось, в культуре все взаимосвязано и каждая ее подсистема в превращенной форме отражает весь строй культуры. Это относится прежде всего к языку, который выступает как форма опредмечивания актов сознания, а значит – ментальных конструкций, регулятивных схем и, конечно же, коммуникативной организации культуры. Характерны в этом отношении особенности дейксиса (дейксисной системы) кабардинского языка.

Как известно, дейксис языковой системы служит для актуализации компонентов речи и содержания высказывания через конкретизирующие указания на участников речевого акта (говорящего и адресата), предмет речи и степень его удаленности, временную и пространственную локализацию сообщаемого факта, то есть для актуализации коммуникации. При этом носителями дейксических функций могут быть как лексические единицы языка – местоимения, наречия, так и грамматические категории (например, глагольные). В кабардинском языке (одном из характерных кавказских языков) эти носители выступают в особой, слитной форме, что создает возможность выразить в одной лексической единице сложную речевую ситуацию с исчерпывающим указанием на участников речевого акта, предмет речи, а также на пространственно-временную локализацию сообщения. Так, слово “укърезгъэджащ” (в русской транскрипции – “укрезгаджащ”) заключает в себе целое предложение: “Я направил к тебе человека, чтобы он (она) позвал (позвала) тебя ко мне”. Таким образом, коммуникативно- актуализированный характер культуры и универсальный характер коммуникации находят отражение в языке через специфичные формы дейксиса, которые обеспечивают лаконичными средствами (в данном случае – лишь одним словом) актуализацию как речевой ситуации, так и денотативного содержания высказывания.

Коммуникативно-актуализированный характер адыгской традиционной культуры выражается и в дидактичной центровке речевых ситуаций, когда говорящего ставят в центре событий [8]. Речь идет об определенных формах структурирования и организации действительности, объектно- субъектных и субъектно-субъектных отношений средствами языка, адекватными коммуникативной специфике данной культуры. Они, как нельзя лучше, демонстрируют органическое единство языка, восприятия, мышления, культуры и коммуникативной организации.

Отождествляя традиционные и примитивные культуры, как известно, часто ссылаются на М. Вебера, который различал четыре типа социальных действий: аффективные, традиционные, ценностно-рациональные и целе-рациональные [14]. При этом первые два типа социального регулирования (аффективный и традиционный) относят к эпохам “дикости” и “варварства”, когда основными регуляторами отношений были мифы, табу, обычаи, и рассматривают их как докультурные формы объединения людей. Появление же культуры как таковой связано с переходом от аффективного и традиционного к нормативно-рациональному типу, трактуемому как ценностное регулирование отношений в социуме. На наш взгляд, традиционные культуры креативного типа (экзокоммуникативные бесписьменные культуры), в том числе и кавказские этнические, вступая в противоречия с приведенной схематизацией отношений культурного и социального, характеризуются развитой системой нормативно-ценностного регулирования, выраженной, прежде всего, в указанных коммуникативных особенностях. Следует заметить, что и веберовские “идеальные типы” – гипотетические модели заведомо не могут охватить нюансы любых традиционных обществ и их культур.

Традиции, как правило, сами по себе нейтральны, выступают как совокупность наследуемых знаний и ценностей, культурного и социального. Деятельность социальных групп и индивидов остается предметом интереса социологии, а мир символов, релевантных структуре и типологии социальных отношений и социальных действий, – объектом культурологии. Вот почему социология и культурология, как и психология, должны быть всерьез задействованы в исследованиях традиционных культур, объединяющих социальное и культурное в актуализированное выражение общественной практики. Это открыло бы не только новые возможности в познании реального строя культур, но и пути к новым формам организации диалога культур и их кооперативного взаимодействия, в том числе и для традиционных этнических культур Кавказа.

Литература

1. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

2. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

3. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

4. Марр Н.Я. Лингвистически намечаемые эпохи развития человечества и их увязка с историей материальной культуры // Избр. работы. В 5 т. М.-Л., 1934. Т.3. С. 35-60.

5. См.: Современная западная социология: Словарь. М., 1990. С. 186-188.

6. Parsons T. Action theory and the human condition. N.Y., 1978.

7. Платон. Соч. В 3 т. М., 1971.

8. Кумехова Е.З. Опыт прагматической интерпретации предикативных слов // Вопросы грамматики кабардино-черкесского языка. Нальчик, 1984.С. 116-123.

9. Hace E. The silent language. N.Y., 1959.

10. См. об этом: Тхагапсоев Х.Г. Нартский эпос как феномен диалога культур // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3.

11. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

12. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Нальчик, 1976.

13. Витгенштейн Л. Избранные работы. М., 1994.

14. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность // Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1995.

9 сентября 1999 г.

КАВКАЗСКИЙ РЕГИОН: ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

22 – 23 декабря 1999 г. в ИППК при РГУ при поддержке Института “Открытое общество”, Министерства по делам федерации и национальностей Российской Федерации и Ассоциации “Северный Кавказ” прошла Всероссийская научно-практическая конференция “Кавказский регион: проблемы культурного развития и взаимодействия”. В программу конференции было включено более 100 докладчиков, представлявших вузы и научно-исследовательские учреждения из 17 городов России: Москвы, Санкт-Петербурга, Владикавказа, Волгограда, Грозного, Майкопа, Махачкалы, Нальчика, Саратова, Ставрополя и др.

Предлагаем вниманию читателей часть наиболее интересных докладов*, прозвучавших на конференции, а также обмен мнениями по проблеме “Кавказская цивилизация: миф или реальность?”

Х.Г. Тхагапсоев[1]