О.П. Зубец: Уважаемый Абдусалам Абдулкеримович! Это интервью связано с вашим приближающимся юбилеем, и хотелось бы начать его с Вашей личной жизненной истории.

Ведь биография – вполне достойный предмет для философского размышления. Можно наблюдать некое непростое отношение – порой конфликтное – между интересом к биографии, например поэта, и пониманием его творчества. Вызывает ли такую конфликтность интерес к биографии философа?

А.А. Гусейнов: Это принципиально разные вещи. В случае философа биография значит гораздо больше, чем в случае поэта, потому что в поэзии много от вдохновения. Конечно, там много труда, целенаправленных действий, ограничений и тем не менее поэзия – это какого-то рода божественное наитие, что-то идущее свыше. Это особый дар, которым наделены отдельные индивиды, и мы не знаем в силу чего. В этом смысле прав Пушкин, когда говорит:

 Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен;

Молчит его святая лира.

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира

Быть может, всех ничтожней он.

 То есть в жизни он может быть простым, ничтожным, глупым и так далее, и это абсолютно не исключает того, что его поэзия может быть величайшей. Поэт, поэзия могут говорить иным голосом: через поэта говорит кто-то другой – оракул, Бог, кто его знает. У философа это не так. Философ – настоящий философ – говорит только о самом себе. А если он не говорит о самом себе, то он вообще не философ, он не философствует или говорит нечто такое, что людям вообще никогда не будет интересно. Особенность здесь такая, что личность философа, его душа спрятаны в текстах. Например, у Гераклита есть фрагмент, в котором он говорит буквально: «Я искал самого себя». Это утверждение является фокусом натурфилософии Гераклита, я бы сказал, фокусом в обоих значениях этого термина. Декарт почти в таких же словах формулирует цель своего учения о методе: «изучить самого себя». Отличие философа от поэта в силу природы самого рода деятельности состоит в том, что поэт воспринимает свою жизнь в ее эмпиричности, как она есть, поэтому поэты были самыми глупыми существами: бегали за юбками, увлекались вином, лебезили при дворах. Они отталкивались от впечатлений. Если бы они отрывались от эмпиричности своей жизни, это бы им мешало. Гете говорит о Шиллере, что философия только мешала поэзии и Шиллер более всего интересен там, где он свободен от философских влияний – кантианских и прочих. Что касается философа, то он как раз начинается с того, что не принимает эмпиричности своей жизни – он хочет придать своей жизни другой смысл. Философия с того и начинается – с недоумения: почему Я, обладающий разумом, способным охватить весь мир, проникнуть куда угодно, оказываюсь таким ничтожным, хрупким? Философия не просто задается этим

вопросом. Она еще и возмущается таким положением, стремится его преодолеть, перейти в другую форму существования, добраться до своего подлинного бытия, где «сидит» разум, до умного места. Одно из роковых заблуждений европейской философии, против которого и восстала вся постмодернистская волна, состоит именно в том, что разум стал рассматриваться в отрыве от мыслящего индивида, как будто он имеет самостоятельное существование. Ничейного разума нет. На самом деле это всегда разум определенного человека. И философ движим не только и не просто жаждой познания последних истин: он хочет иметь истину, которая преобразит его собственную жизнь. Философ также ищет спасения. Мне кажется, очень важно понимать: философия заключает в себе, соединяет пафос истины и пафос морального совершенства. Я не считаю себя не только большим философом, но вообще философом: я – профессор философии, научный работник в области философии. Тем не менее хотел бы иметь то сознание гордости, что всегда стремился в том, что я говорил и писал, не отрываться от того, что я чувствовал и что мне хотелось. В этом смысле существует какая-то индивидуальная выраженность. Это объясняет, может быть, и сильные стороны, но в первую очередь и слабость того, что я говорил и писал. Это не какая-то слабость, вызванная недостатком усердия и образования, а нечто более основательное. Просто у нас с философией неразделенная любовь: я ее очень люблю, а она меня просто жалеет. Думаю, что, как ни странно, философия, которая во всей системе форм культуры, во всем своем строе кажется безличной, восходит к первым принципам, она предельно подлинна в своей личностной выраженности. И если этого нет... Есть же множество книг, неинтересных именно потому, что написаны о вещах, которые авторам не интересны и не волнуют их. И написаны от имени...

О.3.:...всеобщего разума?

А.Г.: ...от имени всеобщего разума и вообще не понятно, от имени кого. Закон единства и борьбы противоположностей.

 Философия всегда была формой личностного существования, образом жизни. Она задавала новые формы личностного существования – и в античности, и в Средние века, и даже в Новое время, когда философия встала на точку зрения объективного взгляда на мир, она и здесь исходила из той презумпции, что именно такой объективированный взгляд на мир является собственно человеческим, а достоинство и гордость человека состоят в том, что он способен уйти от себя и через это подняться над собой.

О.З.: В одном интервью Вы сказали, что философу свойственно вести странный образ жизни. Это в каком-то смысле определяется и тем, что Вы сейчас говорили. Философ может даже биографически раздражать людей, как Диоген, Кант и др.

А.Г.: Едва ли не все великие философы, за исключением немецких профессоров.

О.З.: Есть ли в Вашей жизни что-то, что выражало бы биографическую особенность философов? Что раздражает окружающих? Чувствуете ли Вы это или это просто рациональный эксперимент?

А.Г.: Трудно сказать. Меняются ведь не только взгляды людей на мир, но меняются и сами люди, мы об этом часто забываем. Скажем, на меня произвело сильное впечатление утверждение, что до Средних веков люди не могли читать «про себя» – они читали вслух, т.е. не было внутренней речи. Человек современного мира, если мы рассматриваем культуру как продолжение человеческого тела, совершенно иной, отличается от человека даже XVII-XVIII вв. Люди меняются, и одно из существенных изменений, касающееся людей отчасти XIX в., но главным образом XX в., в том, что человек нашего времени склонен к саморефлексии. Он не просто смотрит на мир и живет, приспосабливаясь к нему, следует традиции, но еще и хочет знать: кто он, зачем он. Он обеспокоен своей идентичностью: когда он является подлинным – не подлинным. Эту линию задал еще Руссо, а впоследствии она получила развитие в экзистенциализме. Колоссальную роль в изменении самосознания человека сыграли эволюционная теория Дарвина и открытие бессознательного. Способность человека, его потребность задуматься над самим собой, над своей судьбой, своей аутентичностью, последовательностью своей жизни и т.д. – это что-то новое. В этом смысле я являюсь как бы еще старым человеком – нахожусь на докантианском уровне. Люди тогда познавали, но не задумывались о возможностях и границах разума. А Кант задумался над этим и обозначил коперниканский переворот -поставил мыслящего субъекта в центр философии. Нечто подобное произошло в личностном развитии. Может, в силу моего традиционного воспитания я остался на докантианском уровне изначального доверия разуму. Я не очень ясно представляю себе, как ко мне относятся люди. У меня нет обеспокоенности тем, чтобы быть последовательным в своих рассуждениях: не противоречу ли я сейчас себе, тому, что я говорил раньше. Такой самоуглубленности, саморефлексии, того, что потом породило психоаналитическую культуру, во мне нет. Я как зеркало, которое не видит само себя, что-то отражает, а себя не видит. Сколько раз я с удивлением узнавал от других очень интересные вещи о самом себе. Мой университетский товарищ Миша Полищук после долгих лет рассказывает мне какие-то эпизоды студенческой жизни, которые я совершенно не помню, словно случаи из детства. Они во мне каким-то образом присутствуют, оказывают влияние, но я этим не обеспокоен. Поэтому я не могу сказать, что в моей жизни есть что-то странное. Разве что отсутствие самой странности. Я не ставил себе карьерные цели – так я всегда думал о себе. А недавно прочитал у Зиновьева о наилучшем способе делать карьеру в советских условиях. Нужно обозначить, что ты не против карьеры, но ничего для этого специально не предпринимать. И тебя выдвинут. Это полностью под меня подошло. Может, это некоторая глубинная хитрость, запечатанная в самой антропологии форма.

 Философы – действительно странные люди. Они и появились на арене истории как странные люди. Их странность заключалась в двух вещах: во-первых, они интересовались тем, чем другие люди не интересовались, невидимыми вещами: космос, логос, апейрон и т.д., во-вторых, это почему-то было для них важнее, чем конкретные жизненные вещи – карьера, выгода, успех и т.д. Странность была в том, что они открыли другую реальность. Не в том, что они по-другому относились к жизни. Они в самой жизни открыли другую реальность, которую они обозначили, назвали любовью к мудрости. Для них стремление к мудрости приобрело жизненно важный, насущный смысл.

О.З.: Но ведь позднее, скажем, ученые также открыли иную реальность для себя. Может, философы утратили свою уникальность?

А.Г.: Нет, для ученых это никогда не имело такого значения. Они подобны ремесленнику, делающему подкову, который объективирует свою деятельность, дисциплинирует ее. Философа это не интересовало. В этом смысле он человек очень эгоистичный – его интересовали его собственная судьба, собственная жизнь. Конечно, ученый увлечен, как и мастер, но если мастер не может продать свою подкову, а ученый не может сделать открытие, то они не будут этим заниматься.

 Философы – это совершенно другое. Поэтому и были философы, которые скрывали самое ценное из того, что они писали. Как, например, Лейбниц, у которого есть второе -эзотерическое – творчество. Или Аристотель. Ведь произведения, которые нам известны, – это эзотерические произведения, а те диалоги, которые он писал для публики, вообще пропали. Или, допустим, пифагорейцы, для которых закрытость имела программный характер. Если брать мою жизнь, то в ней была такая глупость, что уже в школе общегуманитарные, идеологические вещи я воспринимал реально – они имели для меня реальное значение. Например, Горький, его рассказы, Овод, вся эта романтика, коммунистическая идеология, братство имели для меня реальное значение. Они не были ни надстройкой, ни вторым слоем, а были чем-то очень важным, про что я никогда не мог бы никому сказать, что это важно.

О.З.: Если бы Вы писали автобиографию, к какому жанру Вы отнесли свою жизнь? Драме, или трагедии, или комедии?

А.Г.: Никаких трагедий в моей жизни не было. Да и драм тоже. Моя жизнь может быть названа даже скучной, плавной, в ней нет спадов, подъемов, особых встреч, расхождений, ситуаций на грани жизни и смерти, авантюр. В этом смысле она лишена мистики. Мне кажется, я никогда не придавал большого значения тому, как внешне устроена моя жизнь, насколько она благополучна, выигрывает или проигрывает по сравнению с другими.

О.З.: В силу доверия к разуму?

А.Г.: Трудно сказать. Может быть, в силу того, что у меня не было представления, что какая-то констелляция событий является предпочтительной. Конечно, были разные периоды. Я жил в общежитии, был без денег, был бездомный. Имел потом и хорошие условия. Но все это не производило на меня ни вдохновляющего впечатления, ни удручающего. Приблизительно так, как погода или внешняя обстановка. Отсутствие событий может быть оправдано лишь тогда, когда сама жизнь становится событием, но у меня, кажется, нет и этого оправдания.

О.З.: Александр Зиновьев писал, что события его жизни были интересны или соответствующим органам, или злопыхателям, а сам он запоминал совершенно иное – некие мелочи, перестающие быть мелочами именно в силу того, что они запомнились.

А.Г.: Пожалуй, с точки зрения внутреннего отношения к жизни он для меня, может быть, самый близкий человек. Его отношение к жизни было поразительно. С одной стороны, он интересовался жизнью, совершенно не ставя ее в зависимость от себя, а с другой – он ничем не интересовался, кроме самого себя. Это было потрясающее сочетание субъективированности и объективированности. Если у меня и было в жизни событие, то таким единственным событием был Зиновьев. Так бывает: человек встретился с тигром и потом всю жизнь будет ходить и рассказывать: «Я видел тигра!» У меня был еще студенческий товарищ, который оказывал на меня сильное влияние. Мы были с ним близки в первую очередь мятежным духом коммунистического свойства. Но он рано умер. Это была очень сильная личность. И нас объединяло неприятие Хрущева. Первая моя публикация была в соавторстве с ним – репортаж о студенческой конференции по физике в «Философских науках».

О.З.: Если бы Вы писали свою биографию в противовес анкете, с чего бы Вы начали? Ведь можно начать с сегодняшнего дня или с любого момента.

А.Г.: Я бы начал с конца; так написал Набоков свое эссе о Гоголе. Начинается оно со смерти Гоголя и кончается тем, как он родился. И я бы начал с позднего времени (увы, со смерти я не могу начать), ибо у меня такое ощущение, что я сейчас лучше, чем раньше, в моем восприятии. Если бы мне предложили волшебным образом обменять мой поздний возраст на более молодой, я бы не дал согласия. Мне кажется, раньше я был более ограничен, примитивен, беднее духовно. Я бы начал с конца – и двинулся туда – так лучше видно. Там, в юности, собственно, я не вижу ничего особенного (кроме глупого восторга и тяготения к книгам). Мне в голову не приходило, что я могу стать богатым человеком или инженером, летчиком. Я мог представить, что буду адвокатом. Мне всегда был близок образ гуманитарного человека – адвоката, учителя.

О.З.: Возможно, потому что Вы знали это – перед Вами был образ учителя, Вашего отца.

А.Г.: Да, у нас есть такая семейная традиция. Но мои братья пошли по другому пути. Папа брал меня в школу. Там в одной комнате сидели ученики разных классов. С пяти лет я сидел в классе на подоконнике и часто знал ответ лучше учеников. Отец снимал меня с подоконника, и я шел к доске. Потом я жил в городе у дяди и учился там, а когда его семья вернулась в деревню, я оказался в интернате. Но у меня нет ощущения лишенности, обделенности в детстве. Нет сожаления. Не было ни ощущения, что заслуживаю большего, ни ощущения, что мне повезло. Единственное неприятное впечатление – страшный ветер в поселке. Иду в школу, и дует этот страшный ветер. Это Прикаспийская низменность, и там много дней в году ветер и пыль. Помню следы войны: по горам бегали бандиты, в очередях – военные, бьют друг друга костылями. В Москву я попал в 1955-м. Она разочаровала меня – ведь я ожидал чего-то волшебного. Помню я себя с 4 лет. К этому возрасту относятся первые впечатления, которые я могу точно документировать.

О.З.: Почему Вы решили поступать именно на философский факультет? Каков был образ философии, который привлек Вас? Как Вы представляли свое профессиональное будущее?

А.Г.: Не знаю, как психологи расчленяют способности (общие склонности, задатки) человека. Но если среди них есть такая способность, как мечтательность, то именно она в юности превалировала в моей натуре над остальными. Такова самая общая причина, в силу которой я потянулся к философии. Конкретно все выглядело следующим образом. Я читал брошюры по философии, выпускаемые обществом по распространению политических и научных знаний (позже «Знание»). Среди них попалась одна, посвященная закону единства и борьбы противоположностей. Из нее я узнал, что все в мире развивается благодаря противоречиям. Поняв данное утверждение буквально, я задумался: какое же противоречие является источником развития человека, может быть, противоречие между умом и сердцем? И я решил пойти на философский факультет, чтобы найти ответ на этот вопрос. Никакого конкретного представления о философии у меня не было, как и представления о своем профессиональном будущем. Единственное, что могу сказать: мне нравились публичность, разговоры и споры на гуманитарные темы.

О.З.: Наверное, изначальный образ философии претерпевал изменения, и неоднократно?

А.Г.: На факультете обнаружилось, что никакого реального представления о философии у меня нет. На первой же лекции (ее читал В.В. Соколов) нам рассказали об апейроне Анаксимандра. Дальше – больше: эйдосы, энтелехия, пневма, субстанция... Философия оказалась совершенно особым, ни на что не похожим царством. Там были вещи, которых нигде нет, и говорили на языке, на котором люди не говорят. И если я сравнительно легко вступил в это царство, то в силу отсутствия какой-либо предварительной подготовки, в силу того, что я вообще не понимал скрытых в том царстве опасностей – так дети простодушно и доверчиво тянутся к огню. По мере моего продвижения в философии она становилась для меня не ясней и понятней, а все сложней и запутанней. Каждый раз обнаруживалось и обнаруживается, что она глубже, что она – нечто иное, чем я думаю. Боэций хотел утешиться философией. Как можно ею утешиться – ведь она сплошное минное поле. Разве что утешиться от мирских страданий. Конечно, мои образы философии менялись. Единственное, в чем я не ошибся: нигде, кроме философии, нельзя удовлетворить мечтательность таким образом, чтобы она ушла не в пустоту, а трансформировалась в серьезное и ответственное дело. Да и вопрос, интересовавший меня, оказался философским и настолько философским, что вся философия по сути дела только им и занимается.

О.З.: Чем для Вас были оттепель и перестройка и как изменилось Ваше восприятие этих периодов в дальнейшем? Сыграли ли они позитивную или разрушающую роль в Вашей философской и личной истории?

А.Г.: Мое восприятие эпох оттепели и перестройки было различным. Начало оттепели и мое вступление в сознательную жизнь совпали. Повесть И. Эренбурга, давшая название этому периоду советской истории, появилась в 1954 г. В это время я окончил 8-й класс. Я не переходил к оттепели от суровой зимы сталинизма, как, например, мои старшие друзья-шестидесятники, я вступал в нее так, как если бы это было нормальное состояние. Я не воспринимал оттепель как завоевание, надежду. Поэтому я (возможно, как и все мое поколение) замечал острее недостатки, недосказанность, непоследовательность, чем достижения, ибо не видел в достижениях достижения, а рассматривал их как норму и исходный пункт для движения вперед. Я сравнивал достижения не с тем, что было, а с тем, что хотелось бы иметь. Скажем, секретный доклад Н.С. Хрущева на XX съезде КПСС с критикой культа личности Сталина для шестидесятников, которые, кстати сказать, любят именовать себя детьми XX съезда, был радостью и открывшимися возможностями. Для них был важен сам факт доклада, они не акцентировали внимание на том, что он был закрытым. Я же скорее был недоволен, что из него пытались сделать тайну. Мое отношение к политике Хрущева скорее можно назвать критическим, и не из-за самой политики, а из-за ее непоследовательности, суетливости, вульгарности. Я защищал кандидатскую диссертацию в октябре 1964г. и соответственно писал автореферат в самый разгар славословия в адрес Хрущева. Тогда, как, впрочем, и в дальнейшем, было принято начинать автореферат с некой общей посылки, призванной показать, что тема вписывается в официальный идеологический канон (ссылка на партийную программу, цели коммунистического строительства, цитата из речи первого секретаря ЦК КПСС и т.п.). Я же начал текст реферата с фразы «Диссертация состоит из введения и трех глав», и далее все шло в таком же будничном тоне. То была маленькая акция. Помню, мои товарищи по аспирантуре смеялись, бегали и рассказывали об этом другим.

 Перестройка – другое дело. Она была мной, да и большинством людей, воспринята как откровение, долгожданный прорыв. Перестройка воспринималась по контрасту с затхлостью, интеллектуальным убожеством и фальшью позднебрежневской эпохи. Я принимал ее за чистую монету. В начале 1986 г., когда состоялся XXVII съезд КПСС, чешские коллеги (я тогда преподавал в Карловом университете), полные кто надежд, кто страхов, обратились ко мне с просьбой выступить на их собрании и рассказать, что все это значит. Я выступил и интерпретировал замысел М.С. Горбачева как действия в духе поздних работ В.И. Ленина, нечто, подобное нэпу. Перестройка мне представлялась как гуманистическое обновление социализма, обретение им более адекватных его сущности форм. Лично для меня эти годы, прежде всего 1987-1989 гг., были лучшими в моей жизни, когда ее внутренние и внешние проявления находились почти в гармонии.

 И оттепель, и перестройка в моей философской жизни были позитивны. Да, пожалуй, и в личной также. В эти годы в своем непосредственном окружении, среди коллег и друзей, я чувствовал себя более уверенно и комфортно. Честно признаться, я благодарен судьбе за все и не считаю, что какие-то социально-политические эпохи и поветрия подействовали на меня разрушающе. Но если уж по ценностному критерию распределять разные периоды своей жизни, то оттепель и перестройка заслуживают самой высокой оценки.

О.З.: А какова история Вашей специализации?

А.Г.: Когда я окончил университет, открыли кафедру этики и эстетики и я пошел на нее. Дипломную работу я писал по кафедре русской философии про одного из просветителей, который был моим предком, – про Гасана Алкадари. Он умер в 1910 г. Это один из первых широко образованных дагестанских просветителей. У него есть труды по истории теологии, философии. Он был братом моего деда. Мой отец учился у него, получил духовное образование, но после революции 1917 г. стал учителем. Об Алкадари есть книги, диссертации, празднуются его юбилеи. В семье был его культ. Он написал единственную историю Дагестана. Эта книга была в Библиотеке им. В.И. Ленина, и я ею пользовался. У него был девиз жизни, который я был бы готов полностью принять. Он взял его у Хафиза:

 Для блага в обоих мирах

Лишь двух этих правил держись:

С друзьями будь ласков в речах,

С врагом заключай компромисс.

 Про него говорили «Гасан с кожаным мечом». Он, кстати, считал большим благом то, что судьба соединила Дагестан с Россией, говорил, что это путь к просвещению, ввел преподавание светских дисциплин, глобус и подобные вещи.

О.З.: Он был влиятельной фигурой не только в духовном плане, но и в политическом?

А.Г.: Конечно. Его даже выслали в Россию на четыре года. Дело в том, что там в 1877 г. было восстание и он не выступил против, а выразил сочувствие. Его не казнили, а выслали в Россию, и он четыре года жил в городе Спасское Тамбовской области. Это все более или менее известно, описано. Он и поэт, у него есть свои стихи. В семье его имя было всегда овеяно легендой, постоянно велись разговоры, что стало с его библиотекой, кто к нему приходил, что он сказал. В общем, легендарная фигура. Поэт Сулейман Стальский написал сатирические стихи о всех селениях округи – он везде находил то, что достойно осмеяния. А благодаря Гасану единственно про наше село он написал:

 Здесь землю не получишь в дар,

На редкость дорогой товар,

Но все ж неплох он, Алкадар –

Здесь светлого ученья место.

 Многие известные наши поэты слагали в его честь стихи.

О.З.: Что для Вас значит такой предок?

А.Г.: Это всегда для меня много значило. Я недавно прочитал, что одна известная чеченка сказала: «Быть чеченкой в Москве – это большая ответственность». Я ее понимаю. Так было всегда: если ты что-то делаешь плохое, то это падает на род и на народ. Для нас род, семья имеет очень большое значение. Я знаю могилу прапрадеда – он умер на границе XVIII—XIX вв. Этим летом я побывал на могиле другого прапрадеда (по матери), Магомета Ярагинского, который был богословом, идеологом движения Шамиля и которого сейчас высоко почитают в Дагестане в связи с изменившимся отношением к исламу. Обо всем этом я рассказываю, поскольку Вы спрашиваете. Но у меня нет уверенности, что это кому-то интересно и вообще имеет отношение к делу. У каждого есть своя семейная история, свои предки, и среди них всегда найдутся люди чем-то замечательные, известные.

О.З.: А какой была кафедра этики, когда Вы пошли на нее?

А.Г.: Формально она была создана на рубеже 1960-1961 гг. Совместная кафедра этики и эстетики. Заведующим назначили профессора М.Ф. Овсянникова. Он был человек по-своему мудрый и своевольный и стал развивать ее как кафедру эстетики. И правильно. Он создал полноценную кафедру эстетики. Нас взяли несколько аспирантов по этике: Славу Кондакова, меня и еще кого-то. Потом нас перебросили на истмат. Так мы и болтались (кстати, вместе с двумя доцентами, преподававшими этику, – В.В. Казариновым и Т.В. Самсоновой). В 1969 г. создали самостоятельную кафедру этики. Я с 1965 г. работал на кафедре философии гуманитарных факультетов, преподавал на факультете журналистики диалектический и исторический материализм. Пять лет на этой кафедре, может быть, одни из самых лучших в моей трудовой жизни. И интеллектуально, и атмосферой. Я только пришел на кафедру и сразу стал читать курс лекций. Я ничего не знал – это был ужас. То есть я знал, конечно, много всего. Но не знал этих конкретных тем. Как сейчас помню, 18 тем по диамату и 16 – по истмату. Началась настоящая битва – пришлось учиться (ведь лекции слушали 250 студентов), и я ее выиграл, но ничем другим в эти годы не занимался.

О.З.: А тема кандидатской о происхождении морали как возникла – от истмата?

А.Г.: Конечно. Мне хотелось взять теоретически общезначимую тему.

О.З.: Какова история публикации Вашей первой статьи?

А.Г.: Моя первая статья была опубликована в «Философских науках» (1964. № 3) и называлась «Проблема происхождения нравственности (на примере развития института кровной мести)». В ней проводилась мысль, что нравственность возникает не вместе с появлением человека и первых человеческих общностей, а по мере внутренней дифференциации первобытного стада, формирования самого фиксированного (регулируемого) отношения индивида и общества. Индивиды обособляются первоначально в качестве представителей рода – внутри племени, затем (или одновременно) в качестве представителей определенной половозрастной группы и т.д. вплоть до появления индивидуальной (личностной) выраженности поведения на стадии перехода к цивилизации, когда в рамках разделения происходит отделение духовного производства от материального. Все это иллюстрировалось на примере эволюции обычая кровной мести, того, как постепенно сужался круг лиц, на которых лежала обязанность мести, как менялся сам характер этой обязанности и т.д.

 Статью вел член редколлегии профессор А.Г. Харчев (потом он выступил первым оппонентом на защите моей кандидатской диссертации). Он ее хорошо принял, сделал какие-то замечания. Я их учел, отдал в редакцию. Там тоже приняли хорошо, даже обрадовались, и опять были какие-то рабочие замечания. Их я тоже учел. Потом почему-то статью послали одному специалисту-философу, который перед этим выпустил большую книгу о происхождении человечества, пользовавшуюся популярностью. Тот прислал разгромный отзыв, который по объему едва ли не превышал саму статью. Я не считаю, что отзыв был несправедливым. Не говоря о фактических замечаниях, которые наверняка являлись обоснованными, ибо рецензент владел антропологическим материалом несомненно лучше, был еще один момент. В своей статье я исходил из гипотезы, что общество начинается не с обособленных индивидов, которые затем силой социальной  регуляции объединяются в социум, а с коллективного индивида, внутренне нерасчлененного и действующего как одно лицо стада, которое в ходе становления социума обособляется на индивидов. Рецензент же исходил из убеждения, что в основе возникновения общества лежит процесс обуздания зоологического индивидуализма, которое достигается через социальное регулирование. Не отрицая технической слабости статьи, я тем не менее думаю, что основная причина отрицательного отношения к ней заключалась в этом различии позиции.

 Как бы то ни было, статья получила отрицательный отзыв от признанного авторитета. А.Г. Харчев оказался человеком крепким, он считал, что его мнение тоже чего-то стоит, и стал отстаивать статью. Началась работа по очищению текста статьи в свете замечаний рецензента, но без изменений ее принципиальной основы. Было несколько кругов. Помню, однажды я отвозил один из вариантов Харчеву прямо на вокзал (он жил в Ленинграде). В общем, статья с трудом прошла редколлегию, ее отдали в набор. Перед тем, как подписывать номер в печать, статью прочел главный редактор М.Т. Иовчук и, как мне передали, взбесился. Говоря о необычайной спаянности первобытного стада, я употреблял слово «равенство». Он усмотрел в этом скрытую карикатуру на коммунизм, который ассоциировался с идеалом равенства, и потребовал немедленно снять статью. Здесь в дело вмешались и помогли сотрудники редакции Е. Лошкарев и С. Пружинин, которые отнеслись ко мне очень тепло и понимали надуманность замечаний главного. Они сказали ему, что если снять статью, то типография выставит большой счет за переделку, а журнал и без того имеет финансовые трудности. Иовчук тогда решил слово «равенство» всюду, где говорится о первобытном стаде, взять в кавычки. Так и сделали. Статья, которую я переделывал девять раз, вышла, и я смог в срок защититься. Это был первый раз, когда меня спасли кавычки. Еще раз они меня спасли позже, когда я опубликовал первую статью о золотом правиле нравственности.

О.З.: Вы как-то рассказывали: ситуация с кандидатской диссертацией складывалась так, что Вы целый год посвятили фундаментальному обоснованию своих идей. Что Вы понимаете под обоснованием в философии и о чем тогда шла речь?

А.Г.: В те годы, когда я начал разрабатывать тему происхождения нравственности, в литературе и общественном сознании бытовали два тезиса, которые считались бесспорными до очевидности и прямо сопрягались с господствующим идейным пафосом. Считалось (это был первый тезис), что нравственность возникает вместе с возникновением общества, она даже не возникает, а изначально органична ему. Хотя данное положение противоречило представлению о вторичной (надстроечной) природе нравственности, тем не менее оно культивировалось по той причине, что рассматривалось в качестве важного аргумента, подтверждающего существование дорелигиозной эпохи в истории человечества. Нравственность существует изначально, религиозные представления и мифы возникают позже. Следовательно, нравственность независима от религии. Кроме того, раз была дорелигиозная эпоха, то будет и пострелигиозная эпоха. Второй тезис утверждал, что в основе нравственности лежит труд. При этом не прояснялось, где находилось конкретное место нравственности в структуре трудовой деятельности: то ли она обеспечивала кооперирование действий, то ли была ответственна за сдерживание непосредственных реакций индивидов для выстраивания процесса труда как цепочки актов, разведенных во времени и пространстве действий и их результатов.

 Когда я выдвинул гипотезу о стадиальном происхождении нравственности, отнес этот процесс ко второму базовому этапу доцивилизационной эпохи – родовому строю и связал его с постепенным обособлением индивидов от первобытного человеческого стада, это было воспринято как маленькая ересь, несмотря на то, между прочим, что я отталкивался от мысли К. Маркса, что человек обособляется как индивид лишь силой исторического процесса. Первоначально он выступает как общественное существо, племенное существо, стадное животное. Было решено обсудить главу моей диссертации на заседании кафедры (это была кафедра исторического материализма). Как-то так получилось, что в повестке дня того заседания не было других вопросов. Большая кафедра (вместе с аспирантами около 30 человек) собралась с единственной целью – обсудить главу кандидатской диссертации. Это было необычно и, думаю, сложилось случайно. Хорошо помню то заседание, когда оно состоялось, в какой аудитории (декабрь 1963 г., ауд. 30), своих возбужденных и поддерживавших меня товарищей по аспирантуре. Что касается самого хода заседания, конкретных аргументов и т.д., то ничего этого не помню. Некоторую воинственность обнаружил только один читавший курс этики доцент, бывший тогда заместителем заведующего кафедрой и инициировавший это обсуждение (кстати, в последующем, во время защиты диссертации он активно поддерживал меня; обстоятельства сложились таким образом, что, когда он был уже совсем старым человеком, я оставался единственным коллегой, который поддерживал с ним отношения). Профессора и доценты (Х.Н. Момджян, Д.Ф. Козлов, Г.М. Андреева и др.), выслушав меня, мои ответы на вопросы, прониклись моей искренностью и увлеченностью и оказались снисходительными к тому, что мои суждения были, может быть, слабо аргументированными. Особенно убийственным был упрек в игнорировании роли труда при объяснении происхождения нравственного. Ведь была знаменитая работа Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека». Кроме того, труд действительно является фундаментальным фактором, выделяющим человека и общество из природы. Мой ответ заключался в следующем: труд является основой не только нравственности, но и искусства, и науки и т.д. Поэтому важно более конкретно исследовать, какие характеристики трудовой деятельности сами по себе и через другие опосредованные ею процессы порождает необходимость нравственного регулирования отношений между людьми. Завершилось все словами заведующего кафедрой профессора Д.И. Чеснокова, который в своей философски спокойной манере и очень запоминающимся, слегка растянутым и ленивым голосом произнес (воспроизвожу по памяти, но почти буквально): «Происхождение нравственности – это было давно, и как было, никто не знает. Пусть аспирант работает».

 Это обсуждение меня встряхнуло. Я покончил с беспечностью аспирантской жизни и задал себе жесткий, очень напряженный ритм работы (не менее 14 часов за столом, никаких сигарет, даже пива и т.д.). В таком режиме я провел два ударных месяца и закончил работу к тому сроку, который себе наметил, – к 8 марта 1964 г. Думаю, тогда я выжал из себя все, что было можно. Другое дело, что тогда мой образовательный и интеллектуальный потенциал был не таким уж богатым. При этом я ничуть не старался смягчить положения, которые вызывали критику, напротив, обозначал их более выпукло и настойчиво. В частности, я уточнил тему диссертации и обозначил ее таю «Условия происхождения нравственности»), тем самым отнеся само происхождение к еще более позднему сроку и более зрелым общественным отношениям. Результаты своей работы я изложил в статье, о которой уже шла речь. Кстати сказать, та статья также подверглась критике (с теми же упреками в игнорировании роли труда) осенью 1964 г. на методологическом семинаре в Институте философии АН СССР в основном докладе; отчет о том обсуждении был опубликован в «Вопросах философии» (1965, № 1).

О.З.: Потом была Ваша докторская о социальной природе нравственности. А потом уже Вы ушли в историю этики.

А.Г.: Нет, в историю я ушел до этого. С.Ф. Анисимов уговорил меня перейти на кафедру, и я в 1970 г. перешел, хотя меня любили на прежней, отпраздновали мое 30-летие, очень быстро сделали старшим преподавателем, доцентом. Мне доверяли, любили меня, я чувствовал себя защищенным. Это было к тому же обильное время – косыгинская реформа. После перехода я сразу уехал на год в Германию, а по возвращении я, как мы изначально договорились с Анисимовым, стал преподавать историю этики и это стало моей специализацией. После стажировки я уже хорошо знал немецкий. Там – в Германии – я разработал программу изучения языка и там же открыл для себя золотое правило и стал им заниматься. Я нашел его, работая с новой для меня литературой в библиотеке Гумбольдтского университета. Оно ложилось на тему происхождения морали. В этом смысле мне никто ничего не советовал. (Моим научным руководителем по кандидатской диссертации был профессор А.Г. Спиркин, который незадолго перед тем выпустил книгу «Происхождение сознания». Он был замечательный специалист и человек широких взглядов, вольнолюбивый. Он хотел, чтобы я в диссертации развернул содержание главы его книги, посвященной происхождению нравственного сознания. Но когда я пошел по другому пути и предложил свою версию, он не возражал. Его манера руководить – не навязывать, а давать творческий простор, поддерживать неожиданные ходы мысли – мне представляется продуктивной.)

О.З.: Абдусалам Абдулкеримович, Ваша книжка о золотом правиле была написана в основном в форме диалога. Что побудило Вас обратиться к диалогу?

А.Г.: Не знаю. Может быть, недостаток фактического материала. В конце 1960-х гг. я был вовлечен в комсомольскую деятельность по составлению разных программ, в частности программы «Молодежь и общественный прогресс», оказался связанным с издательством «Молодая гвардия» и делал книгу «Высшие ценности». Это был коллективный сборник. Издательство попросило написать популярную книгу о золотом правиле, и я просто придумал ее в форме диалога. Это дает некую свободу: освобождает от логики, от последовательности, придает художественную свободу.

О.З.: Но это рискованно, так как читатель в таком случае предъявляет еще и художественные требования.

А.Г.: Это верно, но если быть искренним – ничего страшного: ведь мы ведем разговор друг с другом, не будучи великими писателями. В этой книге имена, примеры – все реальные. Я ничего не мог выдумывать, всегда от чего-то отталкивался. Это как своеобразный показатель искренности. Я не обманывал.

О.З.: В то время марксизм был для Вас социально-философской основой. Как бы Вы определили такую основу Ваших последних исследований и теории негативной морали?

А.Г.: Если есть такая основа, то, думаю, ею является тот же марксизм в том виде, в каком он был сформулирован в знаменитых «Тезисах о Фейербахе». Я выражаюсь неуверенно по той причине, что, когда работаешь над конкретными проблемами, не задумываешься над общей мировоззренческой и методологической основой их решений, хотя, разумеется, такая основа есть. Она скорее выявляется задним числом. Укажу только несколько моментов.

 Первый тезис, обязывающий рассматривать действительность субъективно, задает такую онтологию, которая совпадает с общественной практикой и выступает в значительной мере в качестве сознательного, индивидуального, ответственного способа существования. Тем самым открывается методологическая перспектива, позволяющая снять альтернативу стоицизма и эпикуреизма и трактовать мораль как само бытие в его целезаданной выраженности. Девятый тезис с его формулой о том, что воспитатель тоже должен быть воспитан, заключает в себе основополагающий для этической теории критерий, отделяющий мораль от морализаторства. Наконец, из знаменитого одиннадцатого тезиса («Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его») с несомненностью вытекает, что мораль необходимо трактовать как область поступков и что этику следует рассматривать не просто как часть (или даже аспект) философии, а как ее сердцевину, глубинный смысл. Недавно, впервые оказавшись в Лондоне, я посетил могилу Карла Маркса. Там на памятнике высечены как раз слова одиннадцатого тезиса «The philosophers have only interpreted the world in various ways – the point however is to change it». (В оригинале он звучит так «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an sie zu verandern».)

O.3.: Иногда по отношению к работам 1970-х гг. встречаются обвинения в идеологизме. Как Вы относитесь к ним?

А.Г.: Думаю, они в целом справедливы. Но чтобы такого рода упреки сами не были идеологическими обвинениями и ложной моральной позой, следует принимать во внимание ряд важных соображений.

 Надо отличать идеологическую конъюнктуру от работ, выполненных в марксистской традиции с неизбежными в таких случаях обильными ссылками на первоисточники.

 Далее, особенность отечественной философии в целом (к советской философии это относится в первую очередь) заключается в отсутствии четких границ между профессиональным и популярным изложением. Русский философский язык очень близок к естественному русскому языку, поэтому вообще избежать идеологизмов, тем более в случае этических текстов, трудно без того, чтобы не скатиться к снобизму. Я недавно читал материалы философской дискуссии 1947 г. по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии». Среди них есть выступление В.Ф. Асмуса. И что же? Вы найдете в том выступлении весь идеологический лексический набор тех лет: он не просто рассуждает о современной западной философии, он и клеймит ее. Или другой пример: труды О.Г. Дробницкого были и остаются образцом академизма в нашей этике. Разве они совершенно свободны от апологии марксистской этики? Если мы возьмем сегодняшние труды по этике, социальной и политической философии, то увидим, что они полны утверждений о демократии, правах человека, христианских ценностях, вызовах глобализации и т.д., включаемых в тексты в качестве неких самоочевидных констатации и общепризнанных точек отсчета. Разве это не идеологизмы? Общественная атмосфера чем-то похожа на природную атмосферу: она окутывает речь. И упрекать авторов за то, что в их трудах отражаются следы господствующих мнений, все равно, что упрекать человека за то, что он пользуется зонтом в дождливую погоду. Давайте тогда призовем к ответу античных авторов за их апологию рабства, а философов Нового времени за то, что они посвящали произведения сильным мира сего.

 Сейчас много говорят о коммунистическом тоталитаризме, что также является, конечно, идеологической инвективой. Не хочу затрагивать столь ответственную тему мимоходом. Согласен, что в понимании и оценке советской эпохи много неясного. Но как человек, родившийся и проживший более 50 лет в те годы, одну вещь могу засвидетельствовать с полной ответственностью. Советский строй, его ценности и идеология воспринимались мной и теми, кто меня окружал, как совершенно естественная социальная среда. Они не воспринимались как тяжелый гнет. Психологически я также не ощущал никакого страха. Непривычным для того времени было, пожалуй, только то, что для публичной лексики (письменных текстов, официальных речей) существовали некие достаточно строгие нормы идеологического приличия. Но и они не отменяли свободу индивидуального самовыражения, хотя порой придавали ему причудливые формы. Словом, нельзя думать, будто люди в те годы чувствовали себя под идеологическим прессом. Обратимся к такому существенному факту. Вступление в КПСС осуществлялось исключительно добровольно и на индивидуальной основе. Каждый сам, своей рукой писал заявление: «Прошу принять меня в члены КПСС...» Практически все, в том числе любители порассуждать об идеологизме тех лет, были членами партии. Общая ситуация была такой, что интеллигенцию не заманивали в КПСС, а, наоборот, сдерживали. Она сама стремилась туда. Например, один из известнейших лидеров демократических преобразований 1990-х гг., который не мог вступить в КПСС ранее, сделал это в 1988 г.

 Смысл моего длинного рассуждения вовсе не в том, чтобы оправдываться. Нет, я понимаю, что мера моей индивидуальной ответственности как автора иногда была недопустимо низкой и я поддавался общему потоку. Мой пафос в ином: я не хочу снимать с себя ответственности за ту эпоху.

О.З.: Когда развалилась единая марксистская понятийная основа, что заменило или частично заменило ее? Как философия справляется с этим?

А.Г.: Один из самых интересных и показательных фактов нашей философской истории 1990-х гг. состоит именно в том, что отказ от официальной приверженности марксизму не привел к каким-то существенным тематическим и содержательным изменениям у подавляющего большинства авторов, которые работали и тогда, и после.

О.З.: Но был утрачен язык?

А.Г.: Отчасти. Наша беда и, как оказалось, преимущество заключалось в следующем. Например, мы занимались этикой как некой частной сферой философии, более или менее обособленной. Она не всегда ставилась в зависимость от общих версий философии – от онтологии, гносеологии, философии истории. Какие-то вещи, конечно, мыслились, но вопросы, что такое моральные нормы, сама мораль, счастье, долг, рассматривались подобно тому, например, что раньше был Советский Союз, теперь стала Россия, а дорога от Москвы до Ленинграда не изменилась. Нефилософичность манеры нашей работы в этике обнаружилась как раз в том, что отказ от марксизма не повлиял на нее. Авторы, которые были «до», остались и после; если не брать внешнего антуража, то никаких изменений в них не произошло. Это, с одной стороны, доказывает, что есть в философии некое объективное содержание в смысле тем, постановок вопросов, общих определений, касающихся функций того или иного явления, места в общем контексте мировоззрения. Но, с другой стороны, это одновременно доказывает и то, что мы не совсем философы, во всяком случае в привычном смысле. У подавляющего большинства авторов – и раньше, и сейчас – не было осмысленного, законченного, доведенного до логической завершенности учения о морали. Этика развивалась в рамках марксизма, но не была марксистской по существу. Вот мы опубликовали статью Троцкого «Их мораль и наша». Ведь у нас мало кто мыслил как он, а он передал очень точно марксистское понимание морали.

 Интересно, что университетская учебная философия не только у нас, но и на Западе (за отдельными исключениями – Рорти, Хабермас) существует как фастфуд, нечто усредненное. Например, некоторые популярные учебники по этике американских авторов и наших мало отличаются друг от друга.

О.З.: В основном современные этические исследования как бы локальны, не покушаются на философию как систему, а когда появляется новая фундаментальная идея, которая может лечь в основу совершенно иного понимания морали, ее теории – я имею в виду Вашу концепцию негативной этики – то она остается то ли не понятой, то ли не воспринятой философско-этическим сообществом.

А.Г.: Не понимают и не принимают. Это действительно ключевая вещь, которая может стать отправным пунктом для нового образа морали. Нового образа морали в современном мире, который как бы эмансипируется от морали. Надо найти образ морали для миpa, который в ней не нуждается. Кант думал тоже в этом направлении: он хотел создать теорию для общества, которое достигло нравственной зрелости и не нуждается в нравственной опеке. Это должен быть такой моральный закон, который человек сам для себя создает и сам его применяет. Речь идет о том, чтобы додумать до конца идею автономии морали как способа существования моральных индивидов. Данный закон, если он моральный, не может быть некой абстракцией. Это должен быть такой закон, который нам дан в поступках, который предельно конкретен. Если он не дан в поступке, то его как морального не существует. Он должен нам сказать, как жить с этим законом. Следующий шаг: он должен быть дан в форме таких поступков, которые были бы однозначными и в своем фактическом содержании, и в своем нравственном основании. В форме поступков, относительно которых нельзя обмануться. Это значит, что он нам дан, но дан в образе негативного поступка. Нравственный закон совпадает с неким точно известным и сознательно культивируемым абсолютным запретом. А все остальное – ваша свобода. Вы сами решаете, как поступать, каждый раз по-разному. Мне может не хватить ума, мудрости, терпения, логической подготовки для того, чтобы это развить. Это я допускаю, но у меня нет никакого сомнения, что на основе этой идеи и в этих рамках будет создан новый образ морали. Это другое представление о морали, где мораль – некое условие возможности существования людей в качестве людей. Она задает некие внешние границы, внутри которых только и может состояться человеческая история. Этот бескрайний космос огораживается – со всеми законами биологии, химии и проч. – через несколько абсолютных запретов. Это и есть замок, но замок этико-гуманитарного существования. Мы как люди культуры выходим из природы, продолжая находиться в ней, ибо мы не можем обходиться без вещества природы. От этого все путается. Люди не могут до конца понять, как, находясь в веществе природы, они ведут неприродную жизнь. Я думаю, негативная этика – моя счастливая находка.

О.З.: И она перекликается со многими идеями XX в.

А.Г.: Не только. Я сейчас читаю Гесиода, Платона и нахожу ее там. Если бы я был этакий немецкий профессор, я бы собрал столько свидетельств и доказательств в пользу негативной этики, что возражения бы утихли.

О.З.: Но ведь дело не в несогласии,

А.Г.: Дело в том, хотят ли люди понять предмет, о котором идет речь. Книжки, спецкурсы – это вторичное. Важно, хотим ли мы поговорить о морали, принимаем ли мы ее всерьез.

О.З.: Говоря так, не отделяете ли Вы мораль от философии?

А.Г.: Она все равно выделена. Философия пронизана моральным пафосом и переходит в мораль, но вместе с тем мораль есть – куда деть монастыри, учителей – может быть, она имеет превращенную форму, но она есть. Вы правы вот в чем: понять мораль можно, только создав ее философский образ, а создать ее философский образ можно, только раскрыв моральный статус самой философии.

О.З.: В перечне Вашего вклада в философию есть такая формулировка: «описание морализаторства как фетишистской формы сознания», вместе с тем Вы же пишете книгу «Великие моралисты».

А.Г.: Здесь, насколько я понимаю, Вы ловите меня на противоречии. С одной стороны, выступаете против морализаторства, а с другой – пишете книгу «Великие моралисты». А в чем состоит искусство этического анализа, как не в том, что он заходит в клетку с тигром без того, чтобы быть разорванным им?! В книге «Великие моралисты» рассмотрены девять различных этико-нормативных программ, доказавших свою жизненность как в индивидуальном опыте их авторов, так и в истории культуры. Как бы человек, прочитавший эту книгу, ответил на вопрос: «Какая из этих этических программ является пусть не более истинной, а хотя бы более предпочтительной?» Так вот, прочитав эту книгу, он не сможет на него ответить. Из нее такой вывод не вытекает. Каждая из этих программ по критерию достоверности, гуманистической допустимости равна самой себе. Каждый из этих очерков я писал так, как если бы я сам был автором этих учений. То есть я писал каждый очерк, внутренне переживая и принимая соответствующее учение. Такова основа этой книги. Разные культуры имеют разные этические программы, разные моральные образы, и у каждой из них одинаковое право на существование. Это означает, что у каждого человека есть обязанность и привилегия построить свой морально окрашенный мир. Что касается морализаторства или моральной демагогии, то это другое: они имеют место тогда, когда моральные понятия используются как форма господства одного человека над другим, форма духовного прикрытия такого господства, когда моральные понятия являются некой дубинкой, которой один человек бьет другого. Ведь моральные нормы, например золотое правило, существуют для того, чтобы человеку самому с собой разобраться, а не для того, чтобы учить другого. Здесь ключевой пункт, и в этом смысле можно сказать, что книга «Великие моралисты» является вариантом такого истолкования морали и этики, которое противоречит моральной демагогии. Можно было бы принять позицию Канта и с нее всех оценивать. Но ведь я этого не делаю. Предмет этого не позволяет. В связи с моим представлением о негативной этике это как раз и означает, что если мы принимаем фундаментальные запреты как общее условие, то в этих рамках можно строить самые разные жизненные линии, программы. Может так случиться, что Вы будете иудеем, исламистом, ницшеанцем или еще кем-то. Почему нет? В чем проблема? Проблема начинается только тогда, когда один человек хочет подчинить себе другого, то есть когда он хочет обойти тот запрет, который мы приняли и который нельзя обходить; тогда, когда он в своем моральном мышлении выходит за рамки индивидуально-ответственного поведения; когда он начинает говорить от имени морали вообще.

О.З.: Меня смущает одно: сама всеобщая форма морального требования такова, что она выходит за пределы индивидуального мира.

А.Г.: Она выходит за пределы индивидуального мира; здесь и возникает моральная проблема, когда мы выходим за свои пределы и встречаемся с другим человеком. Я согласен, что всеобщая форма, которую и толкает к моральной демагогии, чем к адекватному пониманию самой морали. Поэтому древние были более точны, когда формулировали моральные требования в форме запретов. Здесь нет простора для моральной демагогии.

 Этика, по крайней мере европейская этика, всегда – от Аристотеля до Канта и сегодняшнего дня – видела свой предмет в индивидуальной ответственности, индивидуально ответственном поведении. Этика искала то место, тот отсек, ту форму деятельного существования, где действующий человек является абсолютным сувереном, где он имеет все права, где он бог, чтобы в этом месте осуществить свою волю, чтобы заполнить его тем смыслом, который он считает наилучшим. Но парадокс в том, что это место оказывается тем местом, в котором он встречается с другим человеком и которое он не может определить по-другому. Отсюда и всеобщая форма: чтобы определить это место, он должен иметь Другого. Где человек может танцевать свой танец? Если найдет это место, то он свободен и может делать то, что он хочет. Это его рычаг, благодаря которому он может перевернуть мир. В этике Другой мне нужен не для другого, а для меня самого. Почему высшее благо стало общим благом? Человек узнает себя, всмотревшись в Другого. Он обнаруживает, что единственная область, где он может свободно распоряжаться собой и придавать своему существованию тот смысл, какой он находит наилучшим, есть область его отношений с другими. Здесь заключена тайна морали: то, чем буду я, зависит от того, как я связан с другими. Без этого мы не можем определить, что такое высшее благо. Когда индивиды, каждый из которых стремится к высшему благу, встречаются, тогда высшее благо становится общим благом. И теперь оно – общее благо – оказывается для моральных индивидов не только объединяющим их началом, пространством совместных усилий, направленных на высшее благо, но одновременно и его источником. Это – один из прекрасных примеров того, как следствие становится причиной. Словом, я бы сказал так: я могу добраться до того, что собой представляет наилучшее для меня, через наилучшее для всех. Пожалуй, самой большой трудностью этической теории, своего рода индикатором ее качества, является способность дать убедительный ответ на вопрос: почему личность, озабоченная исключительно собственным совершенством, состоянием своей души, должна (в рамках этой озабоченности) заботиться о других.

О.З.: Какой Вы видите возможность существования этики при том, что мораль не поддается определению, «не умещается в языке», по выражению Л. Витгенштейна, не может рассматриваться как объект? Если этика не может опираться на рефлексию морального сознания, не говоря уже о данных наук, вписывающих ее в причинно-следственный ряд, таких, как социология, психология, история и др., можно ли увидеть ее основания в философии, в философском созидании мира «каждый раз заново» и каковы они?

А.Г.: Когда Витгенштейн говорит, что мораль, как и религия, «не умещается в языке и о них можно только молчать», то это относится к любому языку, в том числе к языку философии. Как бы ни был широк язык, он все равно будет узок, ограничен для морали в абсолютности ее притязаний. Интенция Витгенштейна вовсе не в том, чтобы, очертив различие между описательными и ценностными суждениями, возвысить и оправдать последние. Скорее, наоборот: поставить их под сомнение. Из парадоксального положения Витгенштейна я бы сделал иные выводы: а) никто не может говорить от имени морали; б) один человек не может судить другого, как если бы он знал, что есть добро, а что есть зло. Правда, при всем этом остается открытым вопрос: каков позитивный смысл морального языка, для чего он нужен: не для одного же только морального лицемерия?!

 Основания морали также безосновны, как и основания философии. Моралист имеет столько же прав сказать «не убий», сколько и философ, когда он сообщает нам, что природа есть субстанция. Стремление избежать этического нормативизма и сопряженной с ним позиции демагогии порой проявляется в желании уйти из этики в философию. При этом исходят из того, что в выборе философии вы вольны, свободны, по крайней мере намного более вольны и свободны, чем в выборе моральной доктрины. Общество, окружающие менее «озабочены» вашими философскими предпочтениями, чем вашими моральными решениями. Психологически такая позиция понятна, но в качестве теоретической она может быть оспорена.

 Этика и философия, если о них вообще можно говорить раздельно, связаны друг с другом, а именно: перетекают друг в друга. Этику, конечно, можно выводить из гносеологии, сводить к ней, чем большинство философов и занималось. Но именно здесь заключена едва ли не основная причина этического догматизма и того кардинального, для морали губительного факта, что этика не могла развернуться в этику поступков. Но можно же и гносеологию выводить из этики. Ведь сама оппозиция истины и заблуждения, на которой держится вся гносеология, имеет также и этический статус. Когда истина именуется истиной, то имеется в виду не только то, что она есть нечто объективное в своем содержании, но также и то, что она есть нечто, к чему следует стремиться. Хочу напомнить: Парменид, который заковал различие бытия и небытия, истины и заблуждения в формы, составившие базис европейской философии, сделал это, отвечая на вопрос юноши, искавшего путь правды. И если удается выводить этику из гносеологии или найти в гносеологии этическое убежище, то происходит это потому, что самой гносеологии предшествует этика и она в себе в скрытом, снятом виде содержит этику.

О.З.: Вы сказали: «Моралист имеет столько же прав сказать "не убий", сколько и философ, когда он сообщает нам, что природа есть субстанция». Мне кажется, это очень важный для понимания этического тезис. Не могли бы Вы «расшифровать» его?

А.Г.: У философа не больше фактических оснований и логических прав сказать: «Природа есть субстанция», чем у моралиста провозгласить «Не убий». И мужества, решительности в одном случае обнаруживается не больше, чем в другом. И то, и другое суть первый акт творения. Вы не можете спрашивать: почему «субстанция» или почему «не убий»? Сам вопрос «почему» вторичен, производен от них. И «субстанция», и «не убий» для того только и предназначены, чтобы можно было ставить сам вопрос «почему» и искать ответы на бесчисленные «почему» – в одном случае познавательные, в другом случае – поведенческие. Их правда и ложь не в том, что им предшествует, а в том, что за ними следует.

О.З.: В одном из интервью Вы выразили свое понимание задачи современной этической теории, связав ее с объединением таких противоречивых определений морали, как ее абсолютность, с одной стороны, и тождественность с уникальностью персональных поступков – с другой. Может быть, эта задача отражает перспективу развития не только этики, но всей философии, поскольку обнаружение или созидание подобного целого представляет собой общефилософское дело...

А.Г.: Возможно, Вы правы. Вы, собственно, другими словами говорите то же, что и я. Вы говорите, что этика должна стать общефилософским делом, или по-другому: философия должна в себе заключать этику.

О.З.: Вы пишете, что философия не может ничего предложить этике по той причине, что она сама лишилась этических перспектив, потерпев крах в ставке на науку как основу человеческого счастья. Что, на Ваш взгляд, может возродить этическую перспективу философии?

А.Г.: Это вопрос о том, что будет с философией. Кто может ответить на него? И существует ли такой ответ? Ведь речь идет об игре, которая еще играется, если, конечно, не ошибаются те, кто в очередной раз объявил о конце философии.

 Как мне кажется, этическая перспектива философии заключается в том, что она снова взглянула на саму себя в этической перспективе. Именно «снова». Философия начинала как образ жизни, мудрость была для нее не просто и не только предметом познания, она была для нее делом, предметом стремления, вожделенной целью. Эпистемологический акт был одновременно и этическим действием. Даже первые христианские мыслители о своей новой вере говорили, что это – «наша философия». Потом так сложилось, что философия передала свои этические полномочия сперва теологии, потом науке, ограничив себя по преимуществу познавательными задачами – общей теорией, методологией, логикой, техникой мысли. Она как бы сняла с себя ответственность за рай. Это значит: она стала понимать себя как мысль, но не как жизнь. Она оторвала мысль от жизни.

 Обратите внимание на такой факт: некоторые западные философы, которые объявили о конце философии, ушли, как я слышал, с философских кафедр на другие (литературы, истории и т.д.). Этим шагом они как будто бы продемонстрировали искренность и последовательность убеждений. Но вместе с тем они отделили свою личную судьбу от судьбы философии. Следовательно, они саму философию понимали не как судьбу. А так... как профессию. Это совершенно иное понимание философии, не то, что продемонстрировал Сократ. Речь идет не о человеческих качествах тех, кто занимается сегодня философией и занимался ею в Древних Афинах. Речь идет о качестве самой философии, ее нравственном статусе. Альтернативу, о которой идет речь, с предельным упрощением и обострением можно сформулировать так является ли философия тем, чем занимаются в рабочее время, отведенное для этого правилами внутреннего распорядка учреждения, или она есть способ умственного бодрствования, которое, как и жизнь, не может быть прервано даже на мгновение?

Конечно, я не имею в виду копирования древности с ее идеалом философско-созерцательного блаженства. Одно для меня ясно: сегодня в условиях несомненного краха надежд на решение человеческих проблем через научно-технический прогресс, материальное благополучие, философии предстоит найти новую основу своей нравственной легитимации.

О.З.: История философии и философия вообще представляет собой множество вполне самодостаточных учений, но в то же время история этики часто представляется в качестве неудавшихся проектов и терпящих крах теоретических попыток. Как Вы это объясните? Возможно, в этом заложено основание внутреннего противоречия между этическим и философским, хотя Вы и рассматриваете их в нерасторжимом единстве.

А.Г.: Не согласен. Категорически не согласен. Философско-этические проекты не менее самодостаточны, животворны и, я бы сказал, не менее действенны, актуальны, чем фи-лософско-гносеологические проекты. Разве платоновский идеал созерцательного блаженства, любви к прекрасному вместе с его социальным приложением в виде справедливо организованного государства менее ценен, чем его теория идей и учение о познании как воспоминании? Разве стоическая этика внутренней стойкости или эпикурейская этика гедонистической самососредоточенности менее значимы в культуре, чем связанные с именами тех же школ учения о причинно-следственном абсолютизме или спонтанном отклонении атомов?

 Возьмите того же Канта. Неужели Вы будете утверждать, что его этика долга оказала меньшее влияние на новую европейскую цивилизацию и менее волнует людей сегодня, чем его критика познавательных возможностей разума?!

 Нет-нет, я с Вами не согласен. Не только фактически, но и принципиально не согласен. Не было, не бывает, не может быть такого, чтобы философская система сохраняла свою самодостаточность, ценность при одновременном крахе ее этических проектов. Философия без этики – все равно, что человек без сердца.

 Другое дело – и здесь Вы правы – этические проекты, в том числе и прежде всего философские этические проекты, отрефлексированы, изучены, культурно обработаны и охраняемы намного хуже, чем онтологические и гносеологические учения. Ведь еще совсем недавно у нас выходили историко-философские труды, где даже философию Ницше умудрялись излагать, обходя его этику. Это уже (по крайней мере отчасти) и наша вина – специалистов в области этики.

О.З.: Вы пишете, что моральные принципы нужны для того, чтобы «огородить», создать пространство свободного и ответственного поступка. Но что Вы имеете в виду, когда говорите, что они защищают человека от «любви» других?

А.Г.: Одно из парадоксальных напряжений морального опыта состоит в следующем. С одной стороны, мораль предполагает, что человек должен быть чист перед самим собой, своей совестью, ориентирует человека на его собственное совершенство, на то, чтобы он думал прежде всего о своей бессмертной душе. С другой стороны, мораль предписывает заботиться о других, любить ближних. Труднейшая задача этической теории – состыковать, найти непротиворечивое объяснение этих разнонаправленных векторов морального мышления. Одно из типовых решений таково: через моральные нормы человек защищается от других, снимает исходящую от них и опасную для его существования и самосовершенствования угрозу. В классическом варианте мы находим его у Гоббса, а в наше время – в учении о жизни Александра Александровича Зиновьева.

 Вы можете сказать (и, видимо, этим обусловлен вопрос), что при таком понимании любовь к ближним выступает как вынужденное отношение, не является актом свободной воли. Это верно, если не принимать во внимание, что она (любовь к ближнему) представляет собой не только защитный механизм от злобных посягательств других, но и преодоление своей собственной злобности по отношению к ним. В действительности мораль, понимаемая как свободный акт любви к ближнему, возвышающий человека над ограниченностью его существования, реализуется только в негативных поступках – в том, что он не делает другим зла или, что одно и то же, не обнаруживает, блокирует, преодолевает свои собственные злобные склонности. Разве не о том вся Нагорная проповедь, прежде всего самые дерзкие ее речи, чтобы не противиться злу силою и простить своих врагов?!

 Вы упомянули защищаемую мной идею о том, что мораль ограничивает (ограждает, очерчивает) пространство собственно человеческого способа существования, пространство культуры. Как она это делает? Через ряд категорических запретов. Они хорошо известны. Самые несомненные из них – «не убий» и «не лги». Почему «не убий» и «не лги» и когда «не убий» и «не лги»? Потому, что тебе хочется и тебя многократно (и твоя природа, и обстоятельства, и интересы, и т.д. и т.п.) принуждают к тому, чтобы убивать и лгать. И именно тогда, когда тебе хочется и тебя принуждают. Потому и тогда «не убий» и «не лги», что и когда эти императивы могут держаться исключительно на твоей свободной воле, только в силу твоего собственного решения не делать ни того, ни другого. Мы только в том и тогда переходим в разряд людей, когда научаемся этого не делать.

О.З.: Как этика, замыкающая мораль на абсолюте, может быть практической философией?

А.Г.: Только так она и может быть практической философией. Делая упор на слове «практическая», мы забываем, что она еще и философия! А философией она становится только в качестве абсолютного предела (основания) поведения. Ведь что искали философы, когда они занимались этикой? Они искали в человеческом поведении ту точку, то начало, где их власть как философов, как ответственно мыслящих людей является безраздельной, благодаря чему они могут наполнять свою жизнедеятельность тем смыслом, который они находят наилучшим. Аристотель искал цель, которая никогда не может стать средством. Зенон – некую абсолютную грань между добродетелью и грехом. Спиноза искал causa sua человеческого поведения. Кант искал добро, которое является добром без ограничения. Конечно, были еще и скептики, которые отрицают идею морального абсолютизма. Но сейчас не о них речь. Хотя следует заметить: они – от древних софистов до современных деконструктивистов – столь последовательны в своем этическом релятивизме, что последний сам в известном смысле выглядит как превращенная форма абсолютизма. Их этическую позицию философской делает не релятивизм, которого придерживается любой морализирующий проходимец, а особая дерзость, с которой они доводят свой релятивизм до предела, шокирующего благоразумных граждан. Они просто, если можно так выразиться, дробят моральные абсолюты на бесконечное множество мелких кусков.

 Действительная проблема в том, что абсолютное не умещается ни в слове, ни тем более в действии. О морали, как и о религии, нельзя говорить, о них надо молчать, – как считал Витгенштейн. Не случайно наиболее последовательные сторонники морального абсолютизма загоняли его в невыразимую глубину душевного строя личности. Первое, что приходит в голову, – внутренняя стойкость стоиков, добрая воля Канта. Но и в этом случае философы сталкивались с непреодолимыми трудностями, когда пытались не то чтобы зафиксировать практически, но хотя бы дать себе отчет в адекватном моральном настрое. Как отличить невозмутимость стоика от хладнокровия злодея? Как отличить действие, которое является долгом по случаю, от действия, которое свершается ради долга? Ответы, которые мы находим на эти вопросы у создателей великих учений, ставили и ставят в тупик многих исследователей.

 Для того чтобы бросить взгляд на мораль в ее абсолютной чистоте, выявить ее из непроглядной тьмы страстей, интересов, разумных и неразумных желаний, философы были вынуждены конструировать сверхординарные ситуации, выходящие за рамки всех приемлемых канонов человеческого поведения. Мы узнаем, что стоический мудрец способен сохранять внутреннее спокойствие, даже если ему придется есть человеческое мясо или он станет свидетелем всемирного пожара, т.е. в ситуациях, в которых потеряет хладнокровие самый хладнокровный злодей. Кант придумал торговца, ведущего честную торговлю, которая ему в убыток из-за его честности. (Это, конечно, не страшилки стоиков, но стоит только вообразить торговца, который выставляет свой товар не с лучшей стороны, а, напротив, охотно демонстрирует его недостатки и, скажем, на вопрос, не прокиснет ли продаваемое им молоко, отвечает, что оно уже прокисло, стоит себе не в шутку, а всерьез представить такую картину, чтобы убедиться, что она еще менее вероятна, чем всемирный пожар. Кстати, известный пример из трактата «О мнимом праве лгать из человеколюбия» – того же рода.) Делать на основании этого вывод, будто стоики оправдывали каннибализм, а Кант – культивировал бесчувственный ригоризм, значит, вообще не понимать, о чем идет речь. Кажется, такого рода непонимания постоянно сопровождают эти учения. Самый показательный пример – известная эпиграмма Шиллера «Ближним охотно служу...»

 У Парменида есть суждение: «Отрицательные определения подобают началам и границам». Оно в полной мере относится и к моральным абсолютам, которые суть начала и граница человеческого поведения. Внимательно вчитавшись и вдумавшись в нормативные программы тех же стоиков и Канта, мы обнаруживаем: они по сути дела описывают абсолютную мораль через отрицательные определения. По-другому это сделать просто невозможно. Я считаю, что нужно принять и отнестись со всей серьезностью к тому, что абсолютное не умещается ни в слова, ни в действия. Отсюда – идея негативной этики. Ее основоположение, если можно так выразиться, состоит в следующем: мораль в своей чистоте (абсолютности) обнаруживает себя не в том, что человек делает, а в том, что он не делает из того, что хотел бы делать, и не делает потому, что заранее решил не делать этого. В том, в чем он себе отказывает.

 Возвращаюсь в вопросу: как абсолютный моральный принцип может стать фактом поведения? Ответ: в форме запрета, только в форме запрета на определенные действия. При этом для меня существенно то, что требование практиковать какие бы то ни было позитивные действия не может (фактически не может) приобрести абсолютного смысла – позитивные действия зависят не только от того, кто действует. А запрет на совершение каких-то действий может иметь абсолютный смысл, поскольку переход желаний в действие осуществляется через посредство сознательной воли и может быть ею заблокировано. Логика рассуждения в данном случае очень простая, проще не бывает: мораль следует искать там и в том, где и в чем власть человека, принимающего решения относительно своих действий, является абсолютной.

О.З.: В 1980-е годы Вы говорили о морали как мере человечности общественных связей. Признаете ли Вы эту характеристику сейчас? Какое место она занимает в контексте негативной этики?

А.Г.: Я бы и сейчас сказал, что мораль есть самая общая мера человечности общественных связей. Канту легче было выразить эту мысль, так как в немецком языке понятия человечности и человечества обозначаются одним и тем же словом Menschheit. Определяя так мораль, я предлагал мысленно вычесть из отношений между людьми все их предметно обусловленное и конкретно очерченное многообразие – все, что связано с поддержанием жизни, здоровьем, образованием, досугом и т.д. Что останется в итоге? Останется общественная форма этих отношений – сами субъекты, обладающие сознанием ценности отношений друг с другом и готовые найти себя в этих отношениях. Негативная этика конкретизирует такое понимание морали. Она исходит из того, что именно безусловные нравственные запреты, «материализованные» в негативных поступках, предметно очерчивают меру человечности отношений между людьми в ее изначальной универсальной заданности.

 Таких запретов существует немного. Достоверно – два. Быть может, и вовсе только два: «не убий» и «не лги». На самом деле и не два вовсе, а только один, рассматриваемый с двух сторон. В свое время А.А. Зиновьев, сочиняя забавную логику для пожарных, определил дверь как дыру в стене, которая с одной стороны называется входом, а с другой – выходом. Если мысленно вообразить себе дверь в стене, отделяющей нравственно санкционированное пространство собственно человеческих отношений от стихии природного существования, то на одной ее стороне будет написано «не убий», а на другой – «не лги». «Не убий» будет написано на стороне, обращенной к природной стихии, «не лги» – на стороне, обращенной к человеческому миру. Через «не убий» мы выходим из естественного состояния, через «не лги» мы входим в человеческий мир. Наоборот, через ложь мы выходим из человеческого мира, а через насилие – проваливаемся в естественное состояние. Излишне говорить, что дверь эта никогда не закрывается ни в ту сторону, ни в другую.

 Есть еще одно соображение, показывающее, что абсолютные моральные запреты задают предельную меру человечности. Все, что умещается в эти пределы, люди склонны рассматривать как нравственно достойный способ поведения, по крайней мере тогда, когда речь идет об их собственных действиях. Фундаментальная, все еще плохо осмысленная в этической теории особенность поведения человека, состоит в том, что он выстраивает свои действия по вектору добра (иное, собственно говоря, и невозможно, ибо добро в своей основе есть не что иное, как позитивность человеческого поведения). Даже очевидное свое зло люди выдают за добро, стараются принарядить в добро. Они молчаливо исходят из логики: будь это на самом деле зло, они бы его не совершали, подтверждая тем самым безупречность сократовского тезиса, что намеренного зла не существует. Моральное мышление в том виде, в каком оно организует повседневный опыт нравственной жизни, культивирует понимание морали как инстанции, предназначение которой состоит в том, чтобы пропускать через себя весь поток замышляемых поступков, за исключением тех, которые не соответствуют ее стандартам. Из такого же понимания исходит и концепция негативной этики.

 Наш разговор, кажется, приобрел слишком серьезный характер. Кстати сказать, это еще один (и не самый лучший) признак, подтверждающий философскую природу этики, -она лишена чувства юмора, как и философия. Я даже не знаю, были ли в этом отношении исключения.

О.З.: Ощущаете ли Вы конфликт между профессионализмом и освобожденным от профессиональных ограничений философствованием?

А.Г.: Ощущаю, и достаточно остро. Однажды я имел случай выразить свое мнение о различии между философом и профессором философии (специалистом в области философии, философоведом). Одно дело – Аристотель, Гегель, Маркс, а другое – кандидат и доктор наук, которые пишут о них монографии и преподают их учения. Себя я считаю профессором философии и в этом смысле должен был бы руководствоваться в самооценке критерием профессионализма. Но. И даже не одно «но», а несколько. Чтобы быть хорошим профессором философии, нужно самому чуть-чуть быть философом, пробовать себя в философии. Это общее соображение. Есть еще один частный момент. Я занимался этикой в марксистской традиции. Как известно, по этике марксизма нет основополагающих текстов, существуют даже суждения основоположников марксизма, ставящих под сомнение саму возможность этики марксизма. Поэтому мы, те, кто начал специализироваться в этой области философии в 1960-е гг. советской истории, были вынуждены создавать собственные версии этики. Мы это делали и, конечно, во многих случаях делали плохо. Ведь одно дело – профессионализм, совсем другое – свободное оригинальное философствование: первое – от собственного усердия, второе – от бога.

 Здесь есть еще одна трудность. Даже не трудность, а опасность – опасность дилетантизма. Она подстерегает прежде всего преподавателей философии. Курсы, которые я как преподаватель должен был читать в соответствии с учебной программой, охватывали слишком много тем, чтобы ими можно было овладеть на профессионально безупречном уровне. Одного Эпикура хватило бы на всю жизнь. Чтобы выйти из данного затруднения, я старался вступить в прямой диалог с самими философами, о которых я рассказывал и писал, не привлекая для этого многочисленных посредников, хотя совсем обойтись без них, конечно, было невозможно.

 Профессионализм как следствие и основа рациональной урегулированности общественной жизни в наше время затронул также те области духовной деятельности, которые по своей природе не могут стать профессией. Разве может поэзия стать профессиональным занятием?! Пушкин писал, что не продается вдохновение, но можно рукопись продать. Время показало: грань между вдохновением и рукописью размывается как раз тогда и по той причине, что последнюю можно продать. Недавно СМИ рассказали о забастовке сценаристов Голливуда. В ней участвовало 12 тыс. человек. Они сценарии пишут бригадами: один отвечает за диалоги, другой – за сюжет, третий – еще за что-то и т.д. Так и философия оказалась втянутой в систему профессионально разграфленной организации деятельности. Разумеется, это не остается безнаказанным. Интересный факт: едва ли не все выдающиеся современные отечественные философы – А.А. Зиновьев, Э.В. Ильенков, А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, B.C. Библер, П.Г. Щедровицкий – или были отлучены от должностей в философских учреждениях, или имели в данном качестве большие проблемы. Вряд ли это связано только с советской системой. Ведь и B.C. Соловьев был вынужден покинуть кафедру.

 На мой взгляд, из всех возможных форм институционализации философии наиболее разумной, хотя, конечно, не идеальной, является наш Институт философии РАН. Что касается университетских кафедр философии, то им надо дать больше свободы и существенно разгрузить.

 Словом, мой роман с философией является для меня источником самых глубоких переживаний и противоречивых чувств, среди которых находится место и ревности, и уничижению.

О.З.: Испытываете ли Вы дефицит понимания и диалога в нашем философском сообществе? Что для Вас самое трудное в философии?

А.Г.: Нет, не испытываю. Философское общение у нас, в частности в нашем Институте, является достаточно своеобразным, но весьма интенсивным. Проводятся семинары, где можно выступить и задать ехидные вопросы. Чаепития и другие формы застолья включают философские байки и перепалки едва ли не в качестве основного блюда. Бывают юбилеи и презентации, где можно услышать, какие мы выдающиеся. Пишутся книги, одни из которых куда-то выдвигаются, другие никто не замечает. Время от времени собираются большие конференции, конгрессы, где можно блеснуть или провалиться. Жизнь интересная. А то, что каждый говорит о себе и рассматривает диалог как форму монолога, так это, наверное, естественно для европейского человека и вдвойне естественно для философа. Меня лично такая ситуация не угнетает. В силу каких-то особенностей

(возможно, психологических патологий) я больше люблю слушать, чем говорить. Часто замечал, как некоторые мои коллеги досадуют, если им не удалось выступить на каком-нибудь публичном обсуждении. В подобных случаях я только радуюсь. Самое трудное в философии для меня – это держать мысль. Мне кажется, у меня хромает техника философского анализа. Мой профессиональный язык близок к естественному языку, возможно, слишком близок, чтобы это считать достоинством.

О.З.: Вы восприняли свое назначение директором как подлинную ответственность за судьбу Института, причем не только в смысле научного образования в целом, но и как совокупности самых разных личностей, чья судьба связана с судьбой этого целого. Возможно ли это? Или путь спасения Института путем разрушения его атмосферы и принесения человеческих жертв будет классическим примером, когда цель разрушается средствами?

А.Г.: Я не думаю, что это будет спасение Института. Неправильно думать, что можно спасти Институт, пожертвовав кем-то. Я ясно понимаю, что из 300 научных работников очень строгим критериям соответствуют несколько десятков, но я уверен, что они являются таковыми только в данной общей среде. Если бы не было этой среды, в том числе тех, от которых, казалось бы, можно безболезненно избавиться, то они не были бы теми, кто они есть. Трудно объяснить, почему так происходит, но это так. Может быть, мы сейчас потеряли критерий соотношения выдающихся исследователей и бульона, среды, в которой они варятся: может быть, эта среда сейчас как раз меньше, чем положено. Очень важная вещь – нельзя к Институту подходить, как к частному случаю некоего общего процесса, как к экземпляру серии. Надо понимать, что Институт, как и люди, есть что-то уникальное. Институт философии существует с 1929 г., в 1936 г. он был включен в состав Академии наук. Но Институт философии в современном смысле сложился в I960-1970-е гг. и имеет свой уникальный облик.

 Я воспринимаю Институт как живое существо – со своим особым строением, инстинктами, поведенческими стереотипами. Подобно всякому живому существу, он действует в соответствии со своей натурой, знает свою выгоду. Если в рамках данной аналогии руководство – это голова, то оно может думать только об оптимальной координации разных органов, но никак не о том, от чего можно освободиться. Монтень говорил, что судить следует согласно разуму, но жить согласно нравам. Очень мудрая мысль. Нельзя в практических делах отталкиваться от идеальных схем. Прямые линии бывают только в математике, в реальной жизни их нет.

 Если говорить более конкретно, то сейчас Институт находится перед лицом двух серьезных вызовов. Существуют, разумеется, вопросы, связанные с оплатой труда, другими материальными факторами, которые задаются извне. Но я их оставляю в стороне и говорю только об испытаниях, перед которыми мы оказались именно в качестве уникального коллектива научных работников в области философии. Первый вызов: в настоящее время идет интенсивный процесс формализации, кодификации работы учреждений. Очень важно найти такие решения в этом направлении, которые сохранили бы установившуюся в Институте атмосферу доверия, свободного творчества, демократизма взаимоотношений. Важно, чтобы за количественными показателями не потеряли

способности выделять и по-особому оценивать действительно талантливые работы. Ведь наш Институт прежде всего и ценен как экспертное сообщество, способное адекватно оценивать, кто есть кто в области философии.

 Второй вызов: Институт держался и держится пока еще на философах-шестидесятниках. Они стареют, уходят. Идет смена поколений. Меняется облик Института. Мы еще даже не можем сказать, в каком направлении. Мне кажется, надо более внимательно всмотреться в те изменения, которые произошли в последнее десятилетие. Этот переход и в смысле смены поколений, и в смысле изменения исследовательских акцентов – критическая фаза в жизни Института.

 Разбросанность тем, которой отмечено последнее время, изолированность работы секторов – не внешняя вещь. Это связано с повышением профессионального уровня исследований. На первый взгляд, Институт представляет собой совокупность отдельных исследователей. Каждый занимается конкретным мыслителем, даже отдельным произведением, конкретным временем. Что является общим полем, объединяющей основой? Ответа пока нет. Шестидесятники решали важную духовную задачу, связанную с историей страны. Сейчас этого не видно. Возвращение философии в лоно религии, когда религии отдаются смысложизненные вопросы, а философии остается техника мысли, как было в Средние века, – это не пройдет. Во всяком случае, не в нашем Институте. А что станет объединяющей основой института – очень непростой вопрос.

 У нашего Института есть исключительно важная функция – быть посредником между обществом и всей историко-философской традицией: стоять на страже того, чтобы важнейшие достижения философии были представлены в нашей культуре. Быть посредником между нашей культурой и философскими традициями других культур – западной, восточной. Выполнять исследовательскую функцию, чтобы поддерживать уровень философии как учебной дисциплины, чтобы она воспринималась в обществе на серьезном профессиональном уровне, без опошления. Институт так складывался, чтобы заниматься философией во всем богатстве ее частей и традиций. Это очень важная особенность нашего Института среди философских учреждений в мире. Мы имеем специалистов, притом первоклассных, по античной философии, по средневековой философии, по русской философии, по восточным философиям, по современной западной философии, по эпистемологии, этике, эстетике, философии науки, логике. Когда все это существует в рамках одного сообщества, где возможна непосредственная коммуникация, – все это создает уникальную научную среду, в особенности если учесть, что сам Институт находится в составе Академии, где на хорошем уровне представлены все области знания.

О.З.: Большое спасибо за беседу!

// Философия и этика: сборник научных трудов. К 70-летию академика А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. С. 7–34.

http://guseinov.ru/publ/Interview.html